En quoi le territoire ancestral peut-il inspirer l’aménagement contemporain des communautés innues ? How can the ancestral territory inspire the contemporary development of Innu communities? ¿Cómo puede el territorio ancestral inspirar la planificación contemporánea de las comunidades Innu?

Résumé

À une époque où les membres des Premières Nations vivent la majeure partie de l’année dans des réserves et en milieux urbains, les communautés autochtones cherchent à intégrer des repères culturels et identitaires à leurs aménagements. Ce texte explore les thèmes de la représentation du territoire, de l’identité innue, ainsi que de l’organisation spatiale des campements. La recherche a fait appel à une dizaine de répondants innus et aux relevés de vingt-six campements. Comment le territoire ancestral, dans les façons dont les Innus se le représentent et l’habitent, peut-il inspirer l’aménagement des communautés innues ? Malgré une transition de la tente au chalet, plusieurs traits identitaires persistent dans la manière d’occuper et de vivre le territoire. Symbole d’idéal pour plusieurs, le territoire demeure intimement lié à la pratique des activités de chasse et de pêche. L’auteure identifie enfin ce que différentes manières de s’établir sur le territoire, d’hier à aujourd’hui, peuvent révéler sur les modes de vie innus contemporains et sur des pistes visant à « donner forme » à des aménagements culturellement adaptés.

Mots-clés :

• Innus,
• représentations,
• territoire,
• campement,
• aménagement autochtone

Abstract

First Nations people live most of the year on reserves and in urban areas. At the same time, they seek to integrate cultural and identity markers into the development of their communities. This text explores the themes of representation of the territory, Innu identity, as well as the spatial organization of camps on the land. The research called upon a dozen Innu respondents and the surveys of twenty-six camps. How can the ancestral territory, as represented and inhabited by the Innu, inspire the development of their communities? Despite a transition from tent to cabin, several identity traits persist in the way the territory is occupied and lived. For many, the territory remains the symbol of an ideal intimately linked to the practice of hunting and fishing activities. The author discusses how different ways of settling on the territory, in the past and today, are linked to contemporary Innu ways of living and may inform strategies “giving shape” to culturally adapted living environments.

Keywords:

• Innu,
• representations,
• territory,
• camps,
• Indigenous planning

Resumen

En una época en que los miembros de las Primeras Naciones viven la mayor parte del año en reservas y en zonas urbanas, las comunidades indígenas tratan de integrar en su desarrollo marcadores culturales y de identidad. Este texto explora los temas de la representación del territorio, la identidad Innu y la organización espacial de los campamentos. La investigación convocó a una docena de encuestados Innu y al relevamiento de veintiséis campamentos. ¿Cómo puede el territorio ancestral, en la forma en que los Innu lo representan y lo habitan, inspirar el desarrollo de las comunidades Innu? A pesar de la transición de la tienda de campaña a la cabaña, persisten varios rasgos de identidad en la forma en que se ocupa y se vive el territorio. Símbolo del ideal para muchos, el territorio sigue estando íntimamente ligado a la práctica de las actividades de caza y pesca. Finalmente, la autora identifica lo que las diferentes formas de asentamiento en el territorio, de ayer a hoy, pueden revelar sobre los modos de vida contemporáneos de los Innus y sobre las maneras de «dar forma» a planificaciones culturalmente apropiadas.

Palabras clave:

• Innu,
• representaciones,
• territorio,
• campamento,
• planificación indígena

Malgré une sédentarisation amorcée depuis le dernier siècle, les Innus n’ont le contrôle sur leur développement que depuis quelques décennies. Dans le contexte de cette récente prise en main, définir les paramètres d’un aménagement des milieux bâtis adapté au mode de vie actuel s’avère complexe[1]. Le modèle hérité de la banlieue américaine d’après-guerre constitue aujourd’hui l’environnement urbain des communautés innues (Casault 1999 ; Martin et Casault 2005) : la faible densité du tissu urbain, les bâtiments regroupés selon les usages, un environnement pensé pour l’automobile où les voies de circulation sont à la base du tissu urbain, l’implantation de bâtiments parallèles et orientés en fonction de la rue (Fortin, Després et Vachon 2011 ; Marchand 2011). Mais est-ce que cet environnement de réserve ou de communauté[2] correspond à l’identité des Innus ? Bien que plusieurs Innus s’identifient aujourd’hui à ce nouveau milieu de vie que constitue la réserve (Lacasse 1996), le territoire ancestral (Nitassinan) tend à demeurer un symbole d’idéal et reste encore intimement lié à la quête de gibier et de poisson. Ainsi, la culture de l’habiter des Innus est le résultat d’un croisement des valeurs traditionnelles avec les aspirations assumées envers la modernité. Confrontées à des environnements bâtis qui diffèrent du territoire ancestral, les communautés autochtones se demandent comment améliorer leur qualité de vie en redonnant des repères culturels aux aménagements.

Ce texte puise aux résultats d’un essai et d’un projet de design urbain réalisés dans le cadre d’une maîtrise en sciences de l’architecture et design urbain. La recherche s’articule ainsi autour des thèmes de la représentation du territoire, de l’identité innue et de l’aménagement. Elle s’appuie sur des relevés et des observations de campements en territoire, d’entretiens auprès de répondants innus, et sur l’analyse d’une communauté dans le cadre d’un processus (ou projet) de design. Au final, l’auteure identifie ce que différentes manières de s’établir sur le territoire, d’autrefois et d’aujourd’hui, peuvent révéler sur les modes de vie innus contemporains. L’auteure a pu extraire de son analyse certains critères de design qui pourraient contribuer à « donner forme » à des aménagements culturellement adaptés. Car, malgré une transition des tentes aux maisons (Savard 1975 ; Charest 2020), mais aussi de la tente au chalet, les résultats de la recherche montrent que plusieurs traits identitaires persistent dans la manière d’occuper et de vivre le territoire. Dans le cadre de son projet de fin d’études en design urbain, l’auteure a pu explorer comment les résultats de cette recherche peuvent se matérialiser en termes d’aménagement adapté.

But de la recherche et méthode

Comme les enjeux de territoire et d’adaptation culturelle semblent essentiels pour saisir la notion de bien-être des populations innues, une question s’impose : Comment le territoire ancestral, dans les façons dont les Innus se le représentent et l’habitent, peut-il inspirer l’aménagement des communautés innues ?

La recherche a voulu rendre compte des représentations et des modes d’occupation du territoire des Innus de Uashat mak Mani-utenam. L’objectif était donc de déduire des pistes pour l’aménagement d’une communauté qui concilierait tradition et modernité par l’intégration de repères identitaires et culturels liés au Nitassinan. S’appuyant sur la prémisse de certains chercheurs (Deschênes et Dominique 1983 ; Charest 1996) qui font l’analogie entre la communauté et le campement de chasse principal, où les membres se livrent à diverses activités, l’hypothèse de la recherche est que les représentations du territoire et de la communauté sont conciliables. Sous certains aspects, le territoire devient ainsi un support d’affirmation et d’identité culturelle dans l’aménagement des communautés innues.

L’approche méthodologique s’est organisée en deux étapes. La première étape consiste en une analyse qualitative des habitudes et des modes de vie dans les campements des Innus. L’analyse spatiale (ou typo-morphologique) s’est penchée sur deux secteurs de campements saisonniers : le site de Shipit, sur le bord de la rivière Moisie, et la plage de Mani-utenam, en bordure du fleuve Saint-Laurent. Le corpus était composé de vingt-six campements. L’ensemble des campements comportait des chalets, des tentes et des habitations hybrides que l’on qualifiera de « cabanages ». L’analyse typo-morphologique combine à la fois l’étude de la forme des milieux bâtis et la classification de leurs composantes à partir de leurs attributs communs ou typiques. Les observations et relevés se sont déroulés en décembre 2015. En complément, des entretiens semi-dirigés ont été menés auprès de sept membres de la communauté innue de Uashat mak Mani-utenam[3]. Ces entretiens portent sur la représentation et l’usage du territoire, c’est-à-dire sur la façon dont les Innus s’y installent et l’occupent, et sur le sens qu’ils lui donnent en l’habitant. L’objectif visait aussi à recueillir des opinions ou des visions quant au potentiel d’intégration d’éléments de la culture et du territoire dans l’aménagement du milieu urbain des réserves. Les répondants ont été sélectionnés sur la base de leur fréquentation régulière du territoire ancestral ou parce qu’eux-mêmes, ou un membre de leur famille, y possèdent un camp. L’analyse des campements et des représentations associées a révélé des éléments fondamentaux qui se traduisent en pistes d’aménagement culturellement adéquat (André-Lescop 2016).

Lors de la deuxième étape, un processus de recherche-création visait à « traduire » les pistes préalablement identifiées dans un projet de réaménagement urbain pour une communauté innue. Ce processus s’est organisé en trois temps : l’analyse des modes d’implantation des douze écoles réparties dans les neuf communautés innues du Nitassinan, la collecte de données dans deux écoles (observations, ateliers de consultation auprès d’enfants du primaire, entrevues auprès du directeur, d’enseignants et d’autres intervenants), et la formalisation d’un projet de requalification du secteur de l’école de la communauté innue de Matimekush-Lac John.

Concilier tradition et modernité

À l’instar de la majorité des Autochtones au Canada, les Innus ont connu une sédentarisation récente qui a transformé leur quotidien. Le passage d’un mode de vie nomade – à parcourir un immense territoire et à vivre sous la tente – vers un mode de vie sédentaire s’est réalisé en l’espace de quelques générations. Bien que les Innus continuent de fréquenter et d’occuper le territoire traditionnel de façon occasionnelle, ou plus soutenue pour certains, la communauté est néanmoins devenue le nouveau milieu de vie des Innus. Quoique certains Innus ressentent une appartenance envers ce milieu de vie que constitue la réserve (Lacasse 1996), plusieurs demeurent nostalgiques du mode de vie ancestral et sont partagés entre les commodités de la modernité et le sentiment de dépossession qui les habite face à la perte de repères identitaires dans leur milieu de vie (Gentelet, Bissonnette et Rocher 2007). Un décalage existe donc entre la manière de vivre sur le territoire en harmonie avec la nature et la vie contemporaine dans la réserve. En même temps, comme pour plusieurs communautés culturelles, le défi identitaire repose sur la façon de concilier tradition et modernité et de naviguer entre les deux. Pour l’anthropologue Rémi Savard (1975 : 62) qui a investigué le processus de sédentarisation lors de la transition de la tente à la maison, « [l’]espace authentiquement aménagé par un peuple renvoie aux paramètres fondamentaux de sa culture. Cet espace culturel n’est évidemment pas statique, mais ses modifications dans le temps sont toujours solidaires de celles de son propre discours culturel ». En ce sens, l’aménagement des milieux de vie jouerait un rôle dans le maintien d’une forme de continuité culturelle et sociale pour le mieux-être des Innus et des générations futures. Mais quelle est la nature de cette relation que les Innus entretiennent avec le territoire ?

En dépit des tentatives d’assimilation du gouvernement fédéral, les Innus maintiennent la pratique d’activités traditionnelles, continuent d’occuper le territoire ancestral et promeuvent la transmission de leur culture (Charest 1996 ; D’Orsi 2013). La question de la culture devient toutefois plus préoccupante avec le phénomène de la mondialisation qui touche aussi les communautés autochtones. Des traditions se perdent. De plus en plus d’aînés ayant vécu selon le mode de vie traditionnel, porteurs de savoir ancestraux et de culture, quittent ce monde. Il y a donc urgence de recueillir les témoignages de ces encyclopédies humaines et de connaître leur « paradigme » pour faire le pont avec le mode de vie contemporain qu’ils ont également connu. Cela est d’autant plus pertinent que l’organisation spatiale même de l’habitat traditionnel des Innus est peu documentée dans la littérature, cette culture relevant d’une tradition orale. Peu de textes fondateurs sont rédigés par les utilisateurs du territoire, d’autant plus que, chez les Innus, l’apprentissage se faisait par observations et répétitions de gestes, plutôt que par un enseignement directif (Roy 2007). Les informations relatives à la localisation des campements, les façons de s’implanter dans un environnement et l’utilisation de l’espace immédiat autour de l’habitat ne sont pas explicites. L’auteure a tenté dans son essai et son projet de fin d’études de déchiffrer certaines de ces informations pertinentes et probantes concernant l’aménagement des campements innus.

Par ailleurs, certaines pratiques évoluent. Tranquillement, les campements innus sur le territoire, qui autrefois étaient constitués de structures flexibles et légères comme les tentes, ont été remplacés par des habitats plus durables et fixes comme des chalets. Légitimement, les Innus veulent profiter du confort de la vie moderne tout en continuant de pratiquer leurs activités traditionnelles. Ils s’équipent de matériel technologique pour rendre leurs activités de chasse et pêche plus performantes, d’où le besoin d’entreposage à l’abri du vol, des vandales ou des intempéries. Peu d’études font état de l’organisation spatiale de ces nouveaux modes d’habiter le territoire. Des recherches sur l’habitat et sur la forme urbaine ont porté sur les communautés cries d’Oujé-Bougoumou (Landreville 2009 ; Morneau 2009) et de Chisasibi (Bhatt et Chagny 2003 ; Lessard, Chicoine et Ouellet 1986), et sur les communautés innues de Uashat et Mani-utenam (Martin et Casault 2005 ; Marchand 2011 ; Déborbe 2015), sans toutefois explorer conjointement la façon d’habiter le territoire et la réserve. Les prochaines sections portent un regard sur le caractère évolutif de la représentation du territoire et de la façon de l’habiter.

Camps de base et camps secondaires, d’hier à aujourd’hui

Mobilité, établissement des campements et divisions des rôles

Les Innus étaient un peuple nomade qui vivait la majeure partie de l’année dans le grand bois (nutshimit) sur les territoires de chasse, à la poursuite de gros gibier comme le caribou ou l’ours et pour trapper les animaux à fourrure. Les Innus descendaient vers la côte au printemps. La saison estivale permettait de se réunir, de se marier, de vendre les peaux au poste de traite et de se ravitailler en vue de la prochaine année de chasse. La remontée vers les territoires avait lieu au mois d’août, en canot. Chaque groupe se dispersait alors au fil du trajet pour rejoindre son territoire de chasse respectif (André 1984 ; Mailhot 1993).

Figure 1

Les pouvoirs d’un bon chasseur

Photo : Lescop et André, circa 1970

Avant la sédentarisation, les Innus vivaient une majeure partie de l’année séparés en groupes de chasse – qui pouvaient être composés de trois à cinq familles, terme correspondant ici à la conception innue de la parenté qui inclut la famille élargie (Mailhot 1993). Pour chaque groupe, un « capitaine » agissait en leader, un homme choisi pour sa grande expérience et son leadership, qui sera respecté et à qui l’on devra obéissance. Ce sera un individu plus âgé, qui connaît le mieux la topographie, la toponymie et les ressources de la région où résidera son groupe. De fait, c’est le capitaine qui choisit le lieu du campement (André 1984).

Le mode de vie ancestral était un mode de survie où la cohésion du groupe était importante. Au sein du couple, la femme était la partenaire de chasse et l’égale de son mari, ce qui demandait beaucoup de communication pour préserver l’harmonie du ménage. L’homme consultait sa femme et lui demandait son opinion. Les décisions étaient prises conjointement. Malgré tout, il s’agissait d’un mode de vie orienté sur la chasse, avec des compétences masculines qui primaient. L’homme savait où était le gibier, quand partir, où aller. Il s’arrangeait aussi pour camper dans un endroit qui allait rendre la vie plus facile à sa femme restée au campement : un endroit avec de la perdrix, bon pour la pêche, facile à entretenir. De façon générale, les femmes étaient respectées des hommes, d’égal à égale. C’était une relation de codépendance.

Figure 2

La place de la femme dans les décisions

Photo : Lescop et André, circa 1970

Figure 3

Le trappage

Photos : G. André-Lescop, 2007 et 2005

Figure 4

Camps de base et camps secondaires. Extrait de carte sur l’utilisation de l’espace et des ressources fauniques, camp n˚ 6, Innus de Pakuashipi, automne 1982

Source : Charest 1996 ; figure retracée par G. André-Lescop, 2016

Les plantes médicinales étaient plutôt du domaine des femmes. Une recherche sur l’ethnobotanique innue à Ekuanitshit, près de Mingan, a démontré que les femmes connaissaient davantage de plantes et de termes reliés aux plantes, utilitaires et médicinales, que les hommes (Clément 2014). Le chamanisme, la scapulomancie et les esprits relevaient des hommes, puisque liés aux qualités d’un bon chasseur. Les meilleurs chasseurs étaient d’ailleurs plus propices à détenir des pouvoirs. Aussi, seuls les hommes avaient le droit de jouer du tambour ou de mener la cérémonie de la tente tremblante. Même s’il revenait plus souvent à l’homme de tuer et de ramener le gros gibier, la femme d’un bon chasseur détenait aussi une force qui découlait de celle de son mari (selon Mathieu André, grand-père de l’auteure). En effet, la femme touchait pratiquement à tous les animaux que son mari ramenait : en préparant la viande, en nettoyant la peau, en faisant le tannage, en réduisant la viande de caribou en poudre, etc.

Le piégeage des animaux à fourrure ainsi que la chasse au gros gibier étaient des activités qui impliquent normalement de se rendre plus loin à l’intérieur des terres et de partir pour une plus longue période (Charest 1996). Les hommes pouvaient s’absenter pendant quelques jours ou jusqu’à deux mois pour aller trapper et chasser le caribou.

Toutes les activités liées à la chasse nécessitaient l’établissement de campements principaux et secondaires sur le territoire. Au sujet de l’emplacement des campements principaux, l’anthropologue Paul Charest (1996) observe que l’accès à un plan d’eau était un facteur important : c’est une voie navigable pour se déplacer, mais aussi un milieu aquatique et riverain riche en ressources. C’est à partir des campements principaux que les hommes partaient établir des campements secondaires ou satellites. Toujours selon Charest (1996 : 115), il s’agissait d’une « stratégie de mobilité spatiale pour compenser la faible densité et la dispersion des espèces fauniques ».

Pendant ce temps, la femme restait au campement principal avec les enfants, les grands-parents et la famille élargie, qui devaient subvenir par eux-mêmes à leurs besoins. Les recherches en anthropologie le confirment : les aptitudes des hommes et des femmes reposaient sur « une structure socio-économique égalitaire » (Delisle L’Heureux 2018 : 123). Hommes et femmes devaient démontrer « une grande autonomie individuelle […], une complémentarité des rôles, et, devoirs et responsabilités » (ibid.), qualités essentielles à leur survie.

Figure 5

Répartition des tâches

Photos : G. André-Lescop, 2009, 2015 et circa 2010

Les femmes se devaient alors d’être autosuffisantes : entretenir le campement, changer le sapinage tous les quatre jours, tendre les filets pour pêcher le poisson, chasser le petit gibier aux alentours, couper du bois, rapiécer les vêtements, faire la cuisine, s’occuper de l’éducation des enfants. Il pouvait leur arriver de changer le site du campement. Les femmes travaillaient fort mais ne se sentaient ni exploitées ni subordonnées. C’était une division du travail complémentaire, avec interdépendance des rôles : l’un faisait le cadre de la raquette, l’autre tissait ; l’un tuait le gros gibier, l’autre préparait les peaux et la viande ; et ainsi de suite.

L’éducation des enfants se faisait par la famille élargie : la mère, les frères et soeurs plus âgés, les tantes, les grands-parents. Les hommes prenaient en charge l’éducation des garçons lorsqu’ils atteignaient l’âge d’aller à la chasse. À titre d’exemple, le grand-père de l’auteure, Mathieu André, a eu son premier fusil à l’âge de 7 ans et son propre canot à l’âge de 12 ans.

Les années 1950 correspondent également avec l’avènement du travail salarié et de la domesticité, entraînant une distinction entre les sphères publiques et privées de la vie quotidienne (Delisle L’Heureux 2018). Elles marquent aussi l’ouverture de la ville minière de Schefferville où des Innus iront s’installer comme travailleurs pour l’Iron Ore Company : « […] la domesticité s’organise vis-à-vis de l’horaire des hommes et l’autonomie des femmes en est directement affectée » (ibid. : 67). À l’image de la famille nord-américaine, l’homme ramène l’argent et la femme reste à la maison (ibid.). Les horaires de travail font que les Innus ne peuvent plus partir longtemps et loin sur les territoires pour aller chasser, ils se contentent des environs de Schefferville pendant leurs courts congés (Boutet 2010).

Encore aujourd’hui, la notion de leadership n’empêche pas les femmes de s’affirmer et d’avoir un impact décisionnel dans la communauté. Les décisions sont prises à plusieurs niveaux, par les personnes qui sont directement affectées par l’enjeu ou le sujet en question (Delisle L’Heureux 2018). Autrement dit, la femme exerce son droit de parole sur les enjeux qui la concernent, en témoignant d’une certaine sensibilité envers les générations futures.

Facteurs d’influence de la mobilité sur le territoire ancestral

Au fil du temps, plusieurs facteurs ont eu une incidence sur la mobilité territoriale des Innus : l’arrivée des missionnaires, l’implantation des postes de traite, les pressions de l’État, l’exploitation des ressources naturelles et les pensionnats indiens. La sédentarisation des Autochtones varie d’un endroit à l’autre, mais elle est relativement récente pour les Innus. À titre d’exemple, la communauté de Mani-utenam a été créée en 1949. La majorité des communautés innues se sont établies sur la côte près des endroits où les Innus se réunissaient traditionnellement l’été. La ligne épaisse sur la carte correspond à l’occupation historique ou familiale des membres affiliés à la bande des Innus de Uashat mak Mani-utenam et de Matimekush-Lac John (Nation innue 2015 ; Girouard 2012). Chaque bande a ses distinctions, et la recherche a porté plus spécifiquement sur ces groupes.

Carte 1

Le territoire ancestral du Nitassinan

Source : Nation innue 2015 et ITUM 2012 [Infographie : G. André-Lescop, 2016]

Vers les années 1930, à la Baie-James, le gouvernement canadien avait implanté un système visant à subdiviser le territoire en lots de trappe individuels pour protéger la ressource du castor en imposant des quotas sur le nombre de prises annuelles (Charest 1996). Puisque ce système semblait bien fonctionner chez les Cris, il a été instauré en 1951 chez les Innus de Uashat mak Mani-utenam (Vachon 1985). Chaque chef de famille, et donc des hommes puisque ce sont eux qui trappaient, s’est vu attribuer un lot de trappe sur le territoire fréquenté par sa famille (Vachon 1985 ; Charest 1996). Ce système a sensiblement changé les patrons de déplacement, ainsi que la perception du territoire. Ce dernier constituait moins un bien communautaire puisque subdivisé en lots individuels de trappe.

Aujourd’hui, quand les Innus parlent de « leur territoire », ils peuvent aussi bien faire référence au Nitassinan dans son ensemble, qu’au territoire de trappe attribué à leur famille. La transmission des lots de père en fils (habituellement l’aîné) témoigne d’un certain système patriarcal découlant du colonialisme canadien d’après-guerre. Alors que certaines familles maintiennent cette tradition du legs de père en fils, d’autres procèdent selon un conseil de famille. C’est le cas des familles ayant uniquement des descendantes, qui se consultent ou désignent l’aînée pour prendre une décision.

Carte 2

Division du territoire en lots de trappe

Source : Secteur Innu Aitun et recherche historique, ITUM et Ashini-Goupil, 1999

Territoire, référent identitaire

Malgré le fait que les Innus demeurent maintenant en milieux urbains, que ce soit dans les communautés ou en ville, et qu’ils ne montent plus aussi souvent dans le bois qu’autrefois, le territoire ancestral demeure une matrice de culture et un référent identitaire de premier ordre (Roy 2015). C’est un lieu qui est intimement lié à l’identité innue : un lieu pour se sustenter et se guérir, un bien communautaire et un legs pour les générations futures. Pour plusieurs, il représente le symbole idéal d’une vie meilleure. La notion de territoire peut se décliner de différentes façons. Une Innue travaillant dans le secteur de la culture et de la recherche historique[4] au conseil de bande de Uashat mak Mani-utenam le définit comme suit :

Le territoire est un sujet sensible, il faut faire attention. Quand on parle du territoire à un Innu, c’est comme si on parlait à une mère de son enfant. C’est le même niveau d’intensité. On sent encore que le territoire est bien ancré, même pour ceux qui ne montent jamais dans le bois.

Une répondante, 2019

Les Innus ont davantage une vision qui a rapport à la gestion, à la responsabilité ou au gardiennage pour le bien commun, plutôt qu’aux notions de possession, de propriété (Lacasse 1996) ou même de développement économique (Kurtness dans Roy 2015). Pour un Innu de Mashteuiatsh (Kurtness, cité dans Roy 2015 : 241), le territoire, pour les non-autochtones, a une connotation associée au progrès et au profit, ce qui s’oppose à la vision innue de la chose : « La conception non-autochtone du territoire, c’est que, tant que ça produit, faut produire, faut aller au maximum, ce que j’appelle “l’approche maximale”, alors qu’on devrait aller vers une approche optimale pour qu’on respecte l’écologie d’ensemble […]. »

L’organisation spatiale des campements d’aujourd’hui

Pour saisir les facteurs qui prévalent sur le choix d’établissement des campements et les manières dont s’organise l’espace, les relevés ont porté sur deux sites que les Innus fréquentent de façon saisonnière : Shipit, sur le bord de la rivière Moisie, pour la pêche au saumon, et la plage de Mani-utenam, qui est davantage considérée comme un lieu de villégiature. Sans être des lieux plus isolés où les campements sont moins concentrés, ces sites sont néanmoins intéressants dans la mesure où ils sont facilement accessibles, à moins de 15 minutes de voiture de la communauté. Par ailleurs, ces sites illustrent en quelque sorte la prémisse de départ voulant que les Innus partent de leur camp de base (réserve) pour aller vers leur campement secondaire.

Figure 6

Terrains à Shipit et à la plage de Mani-utenam : relevé de 26 campements (dont l’un est situé en dehors de la carte de la plage, plus à l’est)

Schéma : G. André-Lescop, 2016

Les relevés ont permis un premier constat, soit une transition notable du passage de la tente au chalet, et donc une indication de la façon dont les Innus habitent le territoire. Bien que les relevés aient été réalisés en décembre, donc en dehors de la saison de pêche ou de la baignade, seuls deux vestiges de structures de tentes ont été retrouvés sur les vingt-six. Le reste des campements étaient constitués de chalets ou d’habitations hybrides.

À première vue, le chalet peut avoir l’air d’une habitation typiquement « blanche » si on s’en tient au volume et aux matériaux utilisés. Mais une analyse plus fine de ces habitations et de leur environnement immédiat révèle que certains marqueurs identitaires persistent dans la façon dont le chalet est occupé. En effet, une majorité des chalets relevés ne comporte qu’une seule pièce où se déroulent toutes les activités, à l’image de la tente, et selon un aménagement intérieur quasi identique. Les superficies des chalets et des cabanages observés sont à peine plus grandes que celles des tentes. Si l’on compare, les chalets ont une superficie typique de 30 mètres carrés, alors que le campement d’hiver a une superficie de 26 mètres carrés. La tente de prospecteur, plus petite, offre une superficie de 9 mètres carrés.

Figure 7

De la tente au chalet. Exemples parmi les 26 campements relevés en décembre 2015

Photos : G. André-Lescop, 2015

Figure 8

Limites privées, coeur commun : formes et dimensions typiques

Schémas et photo : André-Lescop, 2015 et 2016

Selon Savard (1975 : 62), la notion d’espace privé existait tout autant dans les campements, mais était vécue de manière différente :

Assise sur le plancher de sapin, la femme n’avait qu’à s’étirer un peu pour atteindre ce dont elle avait besoin. […] Sur le plancher de sapin renouvelé une fois la semaine, on était assis, on mangeait, on dormait. La notion de cloison interne existait, mais de façon différente. Il suffisait au besoin d’ériger une toile ou un moustiquaire, qui disparaissait ultérieurement avec le besoin lui-même.

Un répondant mentionnait d’ailleurs que les parents aimaient que les enfants soient couchés avec eux la nuit, et non pas séparés par des cloisons, retirés dans d’autres pièces : « On les sentait en sécurité, parce qu’ils étaient avec nous. » (Un répondant, dans André-Lescop 2016)

Les relevés et les entrevues révèlent par ailleurs que l’implantation de l’habitat est tributaire d’un ensemble de facteurs qui inclut à la fois la vue sur le paysage, la topographie, la direction des vents, l’accès à l’eau et la période de l’année. Pour expliquer en quoi il était important d’avoir une vue vers la rivière, un Innu ayant assisté son père dans la construction de son chalet précise : « Mon père devait regarder la rivière et les gens pêcher. S’il voyait quelqu’un attraper un saumon, il se disait : Bon, ça mord, je vais aller pêcher. » (Un répondant, dans André-Lescop 2016) Cette citation met en lumière une nuance importante dans la compréhension du critère du champ de vision chez les Innus. L’accès à l’eau, comme voie navigable et milieu riche, reste un critère important pour répondre aux besoins primaires. La vue sur le paysage est davantage attrayante dans une optique de capture de prises que pour des considérations purement esthétiques. Il s’agit donc d’un important trait identitaire qui persiste et dicte le choix des sites d’implantation.

Figure 9

Habiter le site : ensemble des facteurs qui influencent l’implantation d’une habitation

Schémas : André-Lescop, 2016

D’autres types d’activités, comme faire de la couture ou de l’artisanat, se promener, s’occuper du campement, ou tout simplement se reposer ou admirer l’immensité du paysage, peuvent bien sûr se faire en parallèle. Mais le but premier d’un séjour dans le grand bois demeure la quête de gibier et de poisson, même si, au final, le résultat de la chasse est secondaire à notre époque où il ne s’agit plus d’un enjeu de subsistance. Toutefois, la capture de prises demeure tout aussi appréciée.

En tenant compte de ces indices dans les manières d’occuper le territoire, quels liens peut-on faire avec l’aménagement des communautés innues d’aujourd’hui ? Puisque le territoire reste intimement lié à la quête de gibier et de poisson, il est difficile de rallier cette réalité avec celle de la vie urbaine au quotidien au sein de la communauté. Comment arrimer les deux modes d’habiter dans l’environnement bâti contemporain ? Certains chercheurs (Charest 1996 ; Deschênes et Dominique 1983) pointent vers des éléments de réponse en faisant une analogie entre la communauté et le campement de chasse principal, d’où les membres viennent et partent pour vaquer à leurs diverses activités.

La réserve devient ainsi un point central d’où rayonnent les activités. Bien que certains rappels existent en termes d’architecture, certains répondants croient que c’est en encourageant les activités culturelles dans la communauté qu’un rappel du territoire peut être entrepris (voir fig. 10). Une autre avenue à explorer provient des observations faites des espaces dits « privés » des campements, qui sont essentiellement réservés à de l’entreposage et aux « bécosses » et qui sont situés à l’arrière du bâtiment. Ces espaces privés ne sont donc pas utilisés de la même manière que dans les banlieues nord-américaines où la cour arrière privée est réservée aux activités familiales. Malgré un va-et-vient des véhicules qui circulent sur les voies d’accès, comme à la plage de Mani-utenam, le rassemblement familial prend plutôt place en façade dans la cour ou sur le côté, et reste visible de la route. Le fait que les maisons unifamiliales des communautés innues aient deux entrées modifie sans doute la dynamique de l’utilisation des terrains avant et arrière. Cette pratique mériterait d’être investiguée davantage, pour bien saisir la relation que les résidents entretiennent avec la rue.

Figure 10

La communauté comme nouveau campement principal

Schéma : André-Lescop, 2016

Du territoire ancestral au territoire urbanisé : quel continuum ?

À la lumière de ce qui émane du cadre théorique, des relevés sur le terrain et des entrevues, certains éléments, constats et tendances se dégagent. L’idée ici étant de donner des pistes pour inspirer un aménagement adapté à la culture innue, l’auteure propose de traduire certaines de ces considérations en critères de design, développés ci-après et arrimés aux principaux constats.

Les entrevues ont révélé une volonté forte des Innus de continuer à pratiquer des activités culturelles au sein même de la communauté, comme fumer le poisson, cuire la bannique dans le sable ou disposer d’ateliers pour la fabrication traditionnelle.

Critère de design proposé :

• prévoir des lieux communautaires pour les activités traditionnelles de façon à perpétuer savoirs et pratiques, dont des espaces où nettoyer et apprêter le gibier et où fabriquer du matériel pour la vie en forêt.

La tente reste un élément évocateur du territoire par sa forme et sa matérialité, mais aussi par l’évocation sensorielle (odeurs, coupure avec l’environnement extérieur, transposition mentale). L’intégration de tels éléments significatifs dans le paysage quotidien apparaît comme un geste de rapprochement.

Critère de design proposé :

• évoquer les formes et les matériaux de l’habitat innu traditionnel, de même que l’environnement naturel, à même le milieu bâti de la communauté.

Outre les activités et les repères, la présence d’éléments naturels, comme un boisé conservé ou l’accès à une rivière à proximité, contribuerait à améliorer la qualité de vie et à se rapprocher d’un territoire symboliquement proche mais visuellement éloigné. L’analyse typo-morphologique et les modes d’implantation des campements en fonction de divers facteurs non régis par des règlements ou des directives proposent également des pistes.

Critères de design proposés :

• implanter les habitations en fonction des éléments naturels, plutôt que de contraindre à des alignements par rapport aux autres bâtiments et à la rue ;

• offrir des vues vers les éléments du paysage et les activités ;

• aménager des mises à l’eau pour donner accès au territoire par les cours d’eau ;

• laisser la forêt s’infiltrer dans la communauté, à travers les bâtiments, pour agir comme limite naturelle entre les terrains, pour contribuer à l’effet de refuge ou pour dissimuler des éléments visuellement moins intéressants (comme l’entreposage) ;

• prévoir des terrains aux formes « organiques », qui obéissent aux éléments naturels sur le site, à l’encontre des parcelles rectangulaires standards.

Enfin, en écho de la division genrée des rôles sur le territoire et en communauté, on peut retenir l’engagement communautaire des femmes. La réappropriation du rôle des femmes innues dans la société d’aujourd’hui fait référence à « l’identité de gardienne de camp, laquelle est transposée dans son contexte contemporain, soit comme gardienne de sa communauté, puis gardienne du territoire, qui affirme le devoir de protéger sa communauté et les générations futures » (Delisle L’Heureux 2018 : 122).

Critère de design proposé :

• cet engagement communautaire et désir de protection peut se transposer en considérant les différents usages donnés aux environs d’un lieu en particulier.

Un exemple d’aménagement : l’école innue comme ancrage culturel

Quelle forme pourrait prendre l’agencement de tels éléments évocateurs et significatifs dans un projet de réaménagement pour une communauté innue ? Un processus de recherche-création mené dans le cadre d’un projet-thèse de design urbain a abordé cette question en utilisant comme prétexte le réaménagement du secteur scolaire de l’école Kanatamat Tshitipenitamunu de Matimekush-Lac John (André-Lescop, Renaud-Roy et Saez-Graterol 2016). Ce processus s’appuie sur les résultats de la recherche empirique pour résoudre un problème de design, tout en faisant place à la synthèse, à l’imagination, à l’intuition et à l’expérience. La recherche-création produit de nouvelles connaissances par le projet, un ensemble de possibilités qui, dans un contexte académique, nourrissent les réflexions d’une communauté sur ce qui serait souhaitable ou acceptable (Vachon, Rivard et al. 2017). Outre les critères identifiés préalablement, le design s’appuie sur d’autres qualités faisant écho aux valeurs, aux pratiques et à l’identité des Innus, telles qu’identifiées dans le Guide d’aménagement en ligne (www.innuassia-um.org) auquel a contribué l’auteure.

Comme c’est le cas de bien des écoles du Québec, la cour des élèves du secondaire n’a pour seul mobilier qu’une poubelle et un banc enseveli sous la neige en hiver, alors que la cour des enfants du primaire est grillagée (voir fig. 11). Le projet consistait donc à réaménager la cour d’école du secondaire pour offrir un espace où perpétuer les savoirs par la pratique d’activités traditionnelles, au coeur de la communauté. Matimekush-Lac John est située au coeur du territoire ancestral et donc jouit d’un accès direct et rapide aux activités de chasse et de pêche. Plus spécifiquement, le projet propose un nouvel espace d’enseignement et d’apprentissage. Il se composerait de cabanes-ateliers disposées en un cercle et qui rappellent des camps de trappe. L’espace communautaire évoquerait aussi la vie en forêt : un endroit où le gibier serait nettoyé et où seraient fabriqués les matériaux utilisés pour la vie en territoire. Ces cabanes-ateliers s’implanteraient près de la façade sud de l’école, de façon à être visibles de la bibliothèque et à convier les jeunes à des activités culturelles qui se passent dans leur propre cour, les invitant à y prendre part. Il y aurait donc désormais beaucoup d’action dans la cour du secondaire. Ces ateliers créeraient une ambiance moins « formelle » que la salle de classe. Les aînés s’y sentiraient davantage dans leur élément pour transmettre les savoirs, et les jeunes pourraient profiter d’une atmosphère d’apprentissage plus conviviale, orientée sur le « faire ». Certains types d’activités, comme le dépeçage d’animaux, se prêtent davantage à ce type de bâtiment, où la relation entre l’intérieur et l’extérieur est facilitée. Ce nouveau lieu favoriserait les rencontres, autant entre les aînés qu’entre les différents groupes d’âge (voir fig. 12).

Bien que les Innus aiment vivre en communauté, ils manquent souvent d’espaces publics rassembleurs à même le milieu bâti de la communauté. Dans l’idée de raviver l’esprit communautaire, le projet d’aménagement prévoit une halte sur le trajet très emprunté par les jeunes pour se rendre de l’école, soit à mi-parcours par rapport à l’aréna. Le parc remplacerait un terrain vague à côté de l’église, au croisement de voies importantes. Il deviendrait un nouveau repère visuel dans le paysage avec sa nouvelle agora qui prendrait la forme d’un campement d’hiver innu ou « natuakaikanitshuap ». Le parc serait bordé par une maison des femmes et par un local d’artisanat : les femmes offrent en quelque sorte un service tacite de gardiennage du site. Le terme gardiennage n’est pas péjoratif, mais réfère à une responsabilité naturellement assumée par les femmes, reconnues pour leur engagement communautaire en travaillant activement à la guérison, tant au niveau individuel que collectif (Delisle L’Heureux 2018). Enfin, le parc deviendrait aussi le nouveau parvis de l’église et pourrait accueillir des dîners communautaires ou même des messes en plein air lors de festivités. La maison des femmes à proximité pourrait par exemple offrir le service de traiteur pour s’autofinancer, comme ce fut le cas pour la maison des femmes, le Centre Nin Ishkueu, de Mani-utenam.

En guise de conclusion

Le sujet du territoire interpelle. Symbole d’idéal, matrice de culture et référent identitaire de premier ordre, on peut se demander comment peut être mise à profit l’intégration d’éléments de rappel au territoire dans l’aménagement des milieux de vie des communautés innues. Certes, l’implantation du bâti de la communauté de Uashat mak Mani-utenam (Marchand 2011) s’éloigne des critères d’implantation en forêt qui se fait en fonction des cours d’eau et de la poursuite du gibier. Les entrevues et les relevés ont toutefois permis de déduire certains critères de design et de fournir des pistes pour inspirer l’aménagement d’une communauté qui puisse concilier tradition et modernité par l’intégration de repères identitaires et culturels liés au Nitassinan. Le projet de design urbain proposé pour l’école de Matimekush-Lac John en suggère un exemple.

Finalement, l’essentiel des critères de design proposés ici repose sur l’analyse des camps et sur l’opinion d’Innus qui fréquentent le territoire. Mais qu’en est-il de la perception de ceux qui ont épousé la modernité ou de ceux qui ne fréquentent pas le territoire ? Bien que le territoire et la réserve puissent être perçus par certains comme deux entités irréconciliables, la communauté se situe tout de même dans les limites géographiques du Nitassinan. Donc, oui, le territoire et la communauté sont conciliables au sens où ils se complètent l’un et l’autre selon ce que chacun de ces environnements a à offrir.

Figure 11

Cour du niveau secondaire, École Kanatamat, Matimekush-Lac John

Photo : André-Lescop, Renaud-Roy et Saez, 2016

Figure 12

L’école comme ancrage culturel. Nouvel espace communautaire composé de cabanes-ateliers comme lieux de transmission et d’apprentissage

Conception et infographie : G. André-Lescop, projet Faire sauter la clôture / Matimekush, 2016

Figure 13

Engagement communautaire. Nouveau parc au coeur de la communauté de Matimekush

Conception et infographie : G. André-Lescop, projet Faire sauter la clôture / Matimekush, 2016

Notes

• [1] Les études sur l’urbanisme autochtone (indigenous planning) sont récentes. Déborbe et Vachon (2017) retracent le processus de la dévolution des pouvoirs en aménagement vers les communautés innues. L’idée d’un développement urbain des Innu Assi par les Innus en est à ses débuts. À titre d’exemple, le conseil de bande de Mani-Utenam a réalisé un Guide de bonnes pratiques en urbanisme. Le codéveloppement d’un guide d’aménagement durable en ligne pour les communautés innues, dans le cadre du partenariat de recherche Habiter le Nord québécois ancré à l’École d’architecture de l’Université Laval, est également rapporté dans Vachon, Pinard et al. (2017). Voir www.innuassia-um.org et www.habiterlenordquebecois.org.
• [2] Le terme « communauté » tend à remplacer le terme « réserve » ou « terres de réserve ». Le terme « réserve » demeure, mais il est davantage utilisé lorsque l’on fait référence aux dispositions de la Loi sur les Indiens, L.R.C. (1985), ch. I-5.
• [3] Un formulaire de consentement signé par les participants autorisait ou non l’enregistrement de l’entrevue et l’utilisation des propos avec ou sans nom.
• [4] Les employés de ce secteur rencontrent souvent les Innus dans le cadre de consultations territoriales et ils rapportent comment ceux-ci comprennent le sens du territoire.