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Introduction

Le symbole sexuel est un élément important du phénomène religieux et souvent sujet à controverse, nous en proposons ici une approche psychologique dans le cadre de la théologie de la sanctification de Paul Tillich[1]. Nous voudrions ainsi contribuer à prolonger la théologie de Tillich dans le cadre dont il a esquissé les contours et qu’il nomme la « religion de l’Esprit concret[2] ». Le terme « concret » se rapportant dans cette expression aux symboles sacramentels, notre projet est de montrer qu’une approche jungienne du symbole sexuel peut compléter et enrichir, de façon cohérente avec sa théologie, les symboles chrétiens mis en avant par Tillich. Se focalisant pour cet article sur le symbole sexuel féminin[3], nous aborderons l’une des principales composantes psychiques du modèle de la psyché du psychanalyste Carl Gustav Jung, l’anima, le nom que Jung donne à la part féminine inconsciente, l’« âme[4] » de la psyché masculine[5]. Nous allons ainsi chercher à montrer que la compatibilité entre l’anima et la conception tillichienne du symbole permet l’enrichissement du processus de sanctification tillichien par celui de l’« intégration » de l’anima, dans la perspective de la réalisation de soi, que Jung nomme l’individuation[6].

Nous commencerons pour cela par nous interroger sur la conception tautégorique du symbole jungien, puis nous présenterons l’anima dans cette perspective. Dans un troisième temps, nous examinerons l’anima en considérant les principales caractéristiques du symbole pour Tillich. Nous pourrons alors, en nous appuyant sur les critères de Tillich pour qui certains symboles sont meilleurs que d’autres, discuter de la pertinence du symbole de l’anima pour enrichir le processus de sanctification[7].

I. L’aspect tautégorique du symbole chez Tillich et Jung

Nous nous proposons ici d’étudier la proximité des approches jungienne et tillichienne du symbole en abordant le symbole sous l’angle de sa dimension tautégorique[8]. En effet, il s’agit d’une caractéristique essentielle du symbole tillichien[9].

À propos du mythe, Schelling définit la tautégorie (qui renvoie au même), par opposition à l’allégorie (qui renvoie à un autre), de la façon suivante :

Toute la distance de la phantaisie grecque par rapport à l’allégorique apparaît surtout dans le fait que même les personnifications que l’on pourrait à première vue tenir pour des êtres allégoriques […] sont traitées non pas simplement comme des êtres qui doivent signifier quelque chose, mais comme des êtres réels, qui sont en même temps ce qu’ils signifient[10].

Jung distingue très explicitement le signe, relevant de l’allégorie, du symbole[11] ; mais essayons d’aller un peu plus loin pour justifier que son approche des symboles correspond à la tautégorie en abordant la question de trois manières différentes en distinguant l’approche freudienne du symbole de son approche jungienne. Dans ce qui suit nous considérons que les rêves, pour Tillich, peuvent être un « médium de révélation[12] ».

1. Extérieur/intérieur

En premier lieu, Jung distingue l’interprétation des rêves sur le plan de l’objet, de leur interprétation sur le plan du sujet. La première se rapporte à des personnes ou situations objectivement réelles, par exemple la figure de l’épouse d’un rêveur dans un rêve donne une information sur l’image (imago) qu’il s’en fait. Ainsi, l’image n’est pas identique à l’objet et il est essentiel d’y voir une expression du rapport que le sujet a avec lui. La deuxième interprétation ramène « les personnages ou les situations à des facteurs subjectifs, appartenant exclusivement à la psyché du sujet[13] », par exemple une femme inconnue ou avec laquelle les liens affectifs sont peu intenses peut s’interpréter comme une image[14] de la partie féminine inconsciente de la psyché du rêveur[15]. Pour Jung, l’interprétation sur le plan du sujet « permet d’approfondir la compréhension d’oeuvres littéraires dans lesquelles chaque personnage représente des complexes fonctionnels relativement autonomes dans l’âme [psyché[16]] de l’écrivain[17] ». Ainsi, l’interprétation d’un rêve sur le plan du sujet se rapporte au sujet lui-même sans se rapporter à un élément « autre », extérieur, comme dans l’allégorie. On peut qualifier cette distinction de « spatiale » (extérieur/intérieur), mais une autre polarité est aussi essentielle chez Jung, abordons maintenant la question sous un angle que l’on pourrait qualifier de « temporel » (passé/futur).

2. Passé/futur

Une caractéristique importante des symboles du point de vue du processus de réalisation de soi pour Jung et Tillich correspond à sa dimension prospective, par opposition à sa dimension réductive. Il s’agit en effet pour Jung de deux pôles interprétatifs en tension, qu’il convient de considérer tous les deux dans l’analyse des rêves[18]. En effet l’interprétation des rêves pour Jung est non seulement réductive, « archéologique » comme pour Freud, mais aussi constructive, prospective. Or Jung associe l’interprétation réductive d’un rêve au caractère allégorique[19] du « signe » ou « symptôme » et limite l’usage du mot symbole à ce qui correspond à l’interprétation constructive d’un rêve. Il écrit :

La méthode constructive cherche […] à établir le sens du produit inconscient pour l’attitude future du sujet. Or l’inconscient ne pouvant, dans la règle, créer que des expressions symboliques, elle [la méthode constructive] sert à élucider le sens de ces expressions de telle sorte qu’on puisse en tirer une indication qui mettrait la conscience dans la bonne voie ; elle procure donc au sujet cet accord avec l’inconscient dont il a besoin pour agir[20].

Un élément essentiel du symbole chez Jung est ainsi, par sa fonction, que Jung qualifie de « transcendante », de faire pressentir au sujet une possibilité de « troisième voie[21] ». Cette voie est inconnue[22] du sujet et peut lui permettre de sortir d’une opposition entre deux attitudes psychiques opposées. Jung écrit à ce propos : « […] “transcendant” ici n’a rien de métaphysique ; ce terme veut exprimer simplement la transition opérée par cette fonction d’une attitude à une autre. La matière première façonnée par la thèse et l’antithèse, et qui réunit dans son processus formatif les opposés est le symbole vivant[23] ». Le devenir possible du sujet, essentiellement inconnu, vers lequel pointe le symbole dans la dimension prospective que Jung en a, correspond, chez Tillich, à l’aboutissement du processus de sanctification : l’« identité du soi essentiel rayonnant dans les contingences du soi existant[24] ».

On peut alors considérer que les symboles de la fonction « transcendante » tels que les décrit Jung visent « une altérité radicale, quelque chose ou quelqu’un qui […] est dans le monde sans être du monde », ce qui est aussi une caractéristique de la tautégorie[25]. C’est aussi ce qu’exprime Gabriel Marcel en considérant l’« objet » et l’« idée » en lien avec la distinction entre le fini et l’infini : il n’y a pas identité entre les deux[26]. Dans cette perspective, l’altérité dans le processus d’individuation correspond au « devenir soi-même », un horizon indéterminé. Le symbole jungien peut ainsi être considéré comme tautégorique dans la mesure où l’être en devenir du sujet correspond à une altérité. Ainsi, l’image onirique — empruntée par l’inconscient au monde fini — porte, révèle le « devenir soi-même » du sujet, mais elle ne s’y identifie pas. Pour l’exprimer en termes tillichiens, on peut considérer que le « devenir soi-même » du sujet est la profondeur de l’image qui le porte.

Mais ce point de vue peut sembler discutable au regard de la caractéristique de la tautégorie indiquée dans la citation ci-dessus : il peut être délicat d’associer un « devenir soi-même » à une altérité tout à fait radicale, correspondant à un « infini », car il s’agit tout de même de « soi ». Approfondissons cette question. Pour Tillich, le processus de sanctification est un chemin vers la réalisation de l’« Être Nouveau » par « participation au sacré », ce que Tillich appelle l’acte d’autotranscendance dirigé vers l’ultime[27]. La puissance de vie en Dieu qui guide le processus de sanctification correspond à un « infini » siégeant au plus intime du sujet, donc immanent, et non pas à l’extérieur comme l’est un Dieu théiste. De plus, l’horizon du « devenir soi-même » est indissociable de Dieu lui-même. L’altérité radicale évoquée dans la citation relevée plus haut peut se comprendre ainsi pour le théologien Tillich. Mais qu’en est-il de Jung ? Pour ce psychologue, c’est le Soi, dans sa fonction de régulation du psychisme, qui conduit le processus de l’individuation et peut correspondre à l’altérité, à la « profondeur » du « devenir soi-même[28] ». Ainsi, le symbolisé, pour Jung, d’une figure anticipatrice de notre devenir résulte de l’action du Soi, à propos duquel il écrit : « Intellectuellement, le Soi n’est qu’un concept psychologique, une construction qui doit exprimer une entité qui nous demeure inconnaissable, une essence qu’il ne nous est pas donné de saisir parce qu’elle dépasse […] nos possibilités de compréhension[29] ». Il y a bien, là aussi, chez ce psychologue, une altérité radicale dans la mesure où la figure anticipatrice du « devenir soi-même » est aussi une expression du Soi.

En fait, à la fois chez Jung et Tillich, il y a une certaine « identité » entre, chez Tillich, le sujet en extase, en devenir « soi », et Dieu[30] et, chez Jung, entre la figure anticipatrice de l’évolution du sujet et le « Soi ».

Dans cette perspective, la « profondeur » des deux dualités extérieur/intérieur à la psyché du sujet et passé/futur du sujet peuvent s’exprimer de manière théologique en dualité transcendance/immanence.

3. Réflexion/intuition

La tautégorie chez Jung pourrait être appréhendée d’une autre manière, plus « pragmatique », correspondant à une tension dans la manière d’interpréter un rêve entre un pôle « intellectuel » et un autre qui relèverait de l’intuition. Dans une perspective freudienne, on peut « décoder » certains signes pour, à l’aide de la réflexion, parvenir à une expression mieux appropriée, non censurée, du désir sexuel refoulé. Une certaine réflexion, dans une cure analytique jungienne, est bien évidemment nécessaire, mais la prise de conscience réelle, la plupart du temps, ne se limite absolument pas à la compréhension intellectuelle, qui est souvent insuffisante[31]. En fait, comme l’exprime Marc Girard, par opposition à l’allégorie relevant de la « raison réflexive[32] », le symbole relève de l’intuition : « Dans le cas du symbole, au contraire, on évoque une réalité ‟indicible”, impossible à approcher et à exprimer par d’autres voies[33] ». Pour Jung, seul l’inconscient peut susciter des symboles. Dans son approche, il ne s’agit pas tant de « décoder » le symbole que de se laisser « saisir » par l’image reçue dans le rêve. La « compréhension » d’un rêve au sens d’indication pour une évolution intérieure (interprétation prospective) ne provient pas d’abord d’une conceptualisation intellectuelle mais d’une intuition qui n’est pas dicible. En ce sens, le symbolisant, l’image apparaissant dans certains rêves, par la puissance de son impact sur la conscience[34], ne se rapporte à rien d’autre qu’à lui-même, à aucun concept que l’on pourrait formuler intellectuellement. Pour reprendre les mots de Schelling, on pourrait considérer que le symbolisant est en même temps ce qu’il signifie. Aucune autre expression, même dans des concepts intellectuels très raffinés, ne pourrait mieux convenir que cette image, produite spécifiquement pour le sujet par son inconscient[35].

II. L’anima dans le processus d’individuation

Le symbole de l’anima est essentiel dans le modèle de la psyché de Jung, abordons-le dans la perspective de sa dimension tautégorique à la lumière de ce que nous venons de présenter.

Pour Jung, l’âme, qu’il nomme aussi l’anima, ne doit pas être confondue avec la psyché qui correspond à « la totalité des processus psychiques, conscients et inconscients » ; l’âme, au contraire, est un « complexe délimité de fonctions nettement déterminées[36] ». L’âme, correspondant à l’« attitude interne[37] », est complémentaire[38] de la persona, complexe fonctionnel qui correspond à l’attitude en société. Jung donne l’exemple d’un homme impitoyable qui a brisé l’existence de ses proches mais est capable d’interrompre un important voyage d’affaires « pour jouir de la beauté de l’orée d’un bois qu’il a remarquée du wagon[39] ». Pour illustrer la complémentarité entre la persona et l’anima, il écrit un peu plus loin,

la persona est-elle intellectuelle ? l’anima sera infailliblement sentimentale. Ce caractère complémentaire affecte aussi le sexe du sujet : j’ai maintes fois pu constater que plus les dehors de la femme sont féminins, plus son âme [l’animus] est virile et vice versa ; plus l’extérieur de l’homme est viril, plus son anima, à lui, est féminine. […] On peut toujours, pour ce qui concerne les qualités généralement humaines, conclure du caractère de la persona au caractère de l’âme. Tout ce qui devrait normalement faire partie de l’attitude externe, mais y fait défaut, se trouve infailliblement dans l’attitude interne[40].

Le processus d’individuation suppose la différenciation du sujet d’avec sa persona, ce qui est très difficile[41], et la prise de conscience des germes de sa propre individualité que porte son âme[42]. Ainsi, dans le symbole de la grossesse de l’anima, l’enfant à naître, « c’est l’individualité encore inconsciente[43] », ce qui fait écho à la naissance du héros. L’âme « emprunte les traits archaïques de l’inconscient mais aussi son caractère symbolique et prospectif. De là l’aspect divinatoire de l’attitude interne, son aspect “créateur”[44] ». Si le sujet s’identifie à sa persona, il sera livré aux processus internes et oscillera d’un extrême à l’autre. En effet, l’âme, si elle demeure inconsciente, est projetée sur un objet convenable avec lequel le sujet entretient « de tragiques attachements[45] ».

En général, pour les hommes, l’âme est représentée par l’inconscient sous la figure d’une femme[46]. Lorsque l’âme d’un homme demeure inconsciente, ce qui correspond au cas où le sujet s’identifie en toute inconscience à sa persona, elle peut être projetée « sur une personne réelle qui devient l’objet d’un amour intense ou d’une haine tout aussi violente (parfois aussi de frayeur)[47] ». Cela évoque le thème de la femme fatale dont, par exemple, le célèbre film L’ange bleu est une illustration marquante. Dans ce film, l’anima du professeur très conservateur et rigide, projetée sur une chanteuse de cabaret, est en effet à l’extrême opposé de sa persona et le conduit irrémédiablement, dans son inconscience, à la déchéance puis à la mort[48]. Si le sujet avait conscience de son anima, il pourrait la distinguer de l’objet, ce qui lui éviterait l’influence néfaste de cet objet causé par « la projection sur lui de l’image de l’âme[49] ».

Pour l’exprimer de façon très synthétique, la persona permet de s’adapter au monde extérieur et l’anima, pour un homme, au monde intérieur inconscient. Nous avons surtout évoqué, comme le fait Jung, le cas d’hommes bien adaptés à leur milieu socioprofessionnel mais inconscients de leur anima et en prise avec leurs difficultés intérieures. Il faut aussi signaler qu’un homme dépourvu d’une persona assez solide, tout en étant familier de son anima, n’en a pas moins de difficultés. En effet l’homme qui a une persona brillante est « enfantin et désarmé en face de l’anima », mais celui dont la persona est trop peu développée l’est tout autant avec le monde ; Jung compare ces hommes à « des enfants touchants[50] ».

Enfin il convient, pour compléter cette brève présentation de l’anima, de souligner qu’elle n’est pas figée et que son développement, sa spiritualisation, est liée à celle de la réalisation psychique du sujet, son avancée dans le processus d’individuation. Ainsi, Jung distingue différents niveaux de développement de l’anima au cours du développement psychique du sujet :

L’antiquité tardive connaissait déjà la fameuse échelle des quatre : Chawwa (Eve[51]), Hélène (de Troie), Marie et Sophia. Cette série se retrouve de façon allusive dans le Faust de Goethe : on y rencontre d’abord Marguerite, personnification d’une relation d’ordre purement instinctuel (Eve) ; puis Hélène […] ; ensuite Marie, en tant que personnification de la relation céleste, c’est-à-dire religieuse et chrétienne ; enfin l’Eternel Féminin (Sophia), expression qui désigne la Sapientia alchimique. Comme le choix des noms le montre, il s’agit ici de quatre degrés de l’éros hétérosexuel, voire de quatre niveaux de l’image de l’anima, donc de quatre stades de la culture de l’éros. Le premier stade, celui de Chawwa, Eve[52], la terre, est uniquement biologique […]. Le deuxième stade correspond à un éros à prédominance encore sexuelle, mais de caractère esthétique et romantique […]. Le troisième stade élève l’éros à la vénération la plus haute et à la dévotion religieuse, et ainsi la spiritualise. Contrairement à Chawwa, il s’agit ici de maternité spirituelle. Le quatrième degré enfin éclaire un aspect qui, de façon inattendue, va plus loin encore que le troisième stable, pourtant difficilement surpassable : c’est la Sapientia […]. Ce degré représente une spiritualisation d’Hélène, c’est-à-dire de l’éros pur et simple. C’est pourquoi la Sapientia est mise dans un certain parallèle avec la Sulamite du Cantique des Cantiques[53].

De manière très générale l’intégration de l’anima, processus essentiel de l’individuation réalisée par le Soi[54], permet de remettre en question le masque social et par conséquent de s’en affranchir[55]. Cet aspect du processus d’individuation fait écho à l’un des quatre éléments du processus de sanctification tillichien, la « liberté spirituelle ». En effet Tillich la considère comme « une libération croissante à l’égard de la loi » et souligne qu’elle permet de résister aux forces qui, provenant de l’environnement social, essayent de détruire cette liberté[56].

Reprenons maintenant les trois éléments de la tautégorie que nous avons relevés précédemment. Concernant la dualité intérieur/extérieur, il apparaît clairement que l’anima concerne l’intériorité du sujet. Il convient ainsi, surtout quand la figure de l’anima est celle d’une femme inconnue, de recourir à l’interprétation du rêve sur le plan du sujet. À propos de la dualité passé/futur, certaines figures d’anima peuvent aussi renvoyer à un devenir possible de la part féminine du sujet. Si l’on aborde la « profondeur » théologique de ces deux dualités en termes de transcendance et d’immanence, la fonction de guide de l’anima vers la « réalisation de soi » apparaît « immanente ». Enfin, concernant la tension entre une approche intellectuelle de l’interprétation d’un rêve et une approche intuitive, l’effet bénéfique d’un rêve d’anima, comme dans le sentiment amoureux, ne se réduit pas, pour le moins, à des considérations intellectuelles sur cette figure symbolique. L’impact d’un tel rêve (ou d’une relation amoureuse) peut être très important pour le développement psychique du sujet quand bien même le rêveur ne peut pas le conceptualiser, l’interpréter intellectuellement.

III. L’anima peut-elle être considérée comme un symbole tillichien ?

Nous avons montré que Jung a une approche tautégorique du symbole au sens où l’on peut le comprendre pour le symbole tillichien. Nous considérons en conséquence que le symbole jungien est, au moins d’un point de vue général, compatible avec la théologie de Tillich. Nous avons ensuite rappelé l’importance de l’anima dans le processus d’individuation et avons souligné le caractère tautégorique de ce symbole. Il nous reste maintenant à considérer de manière plus détaillée différents critères du symbole religieux pour Tillich et de les discuter spécifiquement pour l’anima dans la perspective de l’enrichissement possible de l’intégration de l’anima pour le processus de sanctification. Or ce processus correspond à l’épanouissement de la puissance d’être, élément central de la théologie de Tillich ; nous y accorderons donc une place déterminante. Pour ce qui suit, nous retenons les critères tillichiens rassemblés par André Gounelle dans « Les critères du symbole religieux[57] ».

1. Le symbolisant renvoie au symbolisé

Le symbole tillichien renvoie à autre chose que lui-même, il vise le fondement de l’Être, « Dieu », la puissance d’être. Nous avons déjà discuté de cet aspect du symbole de manière générale à propos de la tautégorie, faisons maintenant spécifiquement le lien avec l’anima. Ce lien est essentiel. En effet la puissance d’être, concept fondamental dans toute la théologie de Tillich, a des consonances avec la libido[58] jungienne, l’énergie psychique. Pour Tillich, tout étant renvoie à la puissance d’être qui l’anime[59]. Or l’anima, selon Jung, est un complexe autonome bien réel[60], dans la mesure où il peut être très marquant dans les rêves les plus intimes, car sa projection peut libérer une énergie formidable dans la passion amoureuse.

Cet aspect de l’anima apparaît clairement dans un texte de Jung sur la « relativité de Dieu chez Maître Eckhart[61] ». Notre propos n’est pas de discuter de la pertinence ou non de la lecture que Jung fait de Maître Eckhart, mais de décrire l’approche que Jung a de l’énergie psychique associée à l’anima. Cette « dynamis appelée Dieu, la libido[62] » est souvent projetée sur des « objets » extérieurs, tels que des fétiches chez les primitifs[63] ou le Dieu du théisme[64]. Ainsi, Jung écrit : « Lorsque la libido-Dieu, c’est-à-dire la projection de la survaleur est reconnue comme telle et que par cette connaissance les objets perdent en importance, alors celui-ci est considéré comme appartenant à l’individu : d’où une élévation du sentiment vital […]. Le Dieu, la plus haute intensité de vie, se trouve alors dans l’âme dans l’inconscient[65]. » Cette énergie psychique réside en l’âme, l’anima, principalement inconsciente, du moins lors des premières phases du développement psychique, chez l’enfant, ou chez les « primitifs ». Jung appelle par ailleurs cet état « participation mystique », qui correspond à un état paradisiaque[66]. C’est en l’âme, la personnification de l’inconscient, du sujet que réside le « trésor du royaume de Dieu », la « perle rare[67] ». L’âme réfléchit la « force déterminante qui agit de ces profondeurs [de l’inconscient] (Dieu) ». L’âme crée des symboles, des images, qui permettent de transférer les forces de l’inconscient à la conscience. Elle est ainsi « vase, médiatrice, organe de perception des contenus inconscients. Elle perçoit des symboles[68] ». Ces images engendrées par l’âme peuvent être utilisées dans l’art, la spéculation philosophique et la spéculation quasi religieuse « qui mène à l’hérésie et à la fondation de sectes ». Les forces qui sont « incluses » dans ces images peuvent aussi conduire, si elles ne sont pas assez « travaillées », à « des excès de toute sorte », par exemple dans certaines formes d’ascétisme. La prise de conscience de ces images est importante pour que le sujet ait une attitude adaptée face à ses forces inconscientes, notamment dans le processus d’individuation : « […] la libido, auparavant sombrée dans l’inconscient, réapparaît sous forme de travail positif. Elle correspond à un vrai retour à une vie nouvelle. C’est le symbole de la naissance de Dieu[69] ». D’un point de vue existentiel il y a un lien important entre le bonheur qu’associe Jung à cette renaissance et la joie que Tillich associe au cheminement vers l’accomplissement de soi[70].

Jung évoque la « conversion » d’Hermas évoquée dans le « Pasteur » qui, après avoir été follement amoureux de son ancienne maîtresse, Rhoda (projection de son anima sur Rhoda dans la perspective jungienne), qu’il divinisait, parvient à retirer cette projection et « transférer » cette énergie « vers la tâche sociale[71] » qui fut la sienne. Ainsi, l’âme, la « femme-maîtresse […] prend sur elle, en tant que “vase de méditation”, cette passion sur le point de se gaspiller inutilement en l’objet[72] ». Son anima, figurant l’Église, le guide alors dans la conduite qu’il va tenir, manifestement avec succès : Hermas eut en effet un rôle important dans l’Église des premiers siècles. Jung fait le lien entre cette « spiritualisation de l’érotisme par le service de la dame » à celle qui correspond à « la légende du Graal, si caractéristique du Moyen Âge[73] » et s’engage dans une discussion sur le symbole qui vit de la retenue de certaines formes de libido. Pour Jung, la destruction du symbole provoque la lancée d’un courant de libido sur la voie directe. Seul un symbole vivant peut écarter ce danger. Il écrit alors : « Un symbole perd sa force […] ou si l’on veut sa puissance salutaire dès qu’on a reconnu qu’on peut le résoudre. » Pour Jung, le symbole vivant ne peut pas être compris et détruit par l’intellect critique et « sa forme esthétique doit attirer l’adhésion du sentiment[74] ». Jung aborde alors la question du service de la Dame et de Marie et écrit :

Le christianisme commun officiel a une fois de plus absorbé les éléments gnostiques exprimés dans la psychologie du service de la Dame et leur a trouvé une place dans la vénération accrue de Marie. […] Cette assimilation au symbole chrétien ordinaire eut pour premier effet d’étouffer la culture spirituelle de l’homme, en germe dans le service d’amour. Son âme, qui s’exprimait par l’image de la maîtresse élue, perdit son expression individuelle en passant dans le symbole commun. En même temps disparaissait la possibilité de différenciation individuelle ; l’expression collective la refoulait[75].

En conséquence de ce remplacement de l’expression individuelle de l’âme par une expression collective, le sujet s’est trouvé privé de la « valeur[76] » qui est alors devenue inconsciente. Tous les aspects positifs et spirituels de l’image intérieure de la femme étant rassemblés sur la figure collective de Marie les images inconscientes de l’âme se sont, par compensation, chargées de traits démoniaques, se projetant aisément sur certaines femmes, les « sorcières[77] ». À l’inverse de la « psychologie érotique du Cantique des cantiques » qui permet « d’augmenter la valeur » des images éveillées dans le sujet, la « psychologie d’Église, au contraire, les utilise pour orienter la libido sur l’objet figuré[78] ».

Dans un autre ouvrage[79], dans lequel la question de l’anima occupe une place importante et dont la première édition a été publiée treize ans après Types psychologiques, Jung reprend la même idée de la puissance de l’anima que le sujet doit chercher à s’« approprier » : « Dans la mesure où le Moi semble prendre à son compte la puissance qui appartenait à l’anima, il devient par le fait même directement porteur de mana, une personnalité mana[80]. »

Dressons un premier bilan de notre étude. Il apparaît dans l’ensemble de l’oeuvre de Jung que la notion de « Dieu » est tantôt liée à l’énergie psychique, correspondant à un symbolisé, et tantôt à certains symbolisants qui peuvent émerger de l’inconscient[81]. Appliquons la différence entre le symbolisant et le symbolisé (ce dernier étant la profondeur du premier en terme tillichien) à l’anima. Nous pensons que les figures d’anima pourraient être associées à des symboles religieux individuels au sens qu’en donne Tillich. En effet ces figures servent de médiation vers ce qu’elles symbolisent, la puissance d’être, notion tillichienne, que nous avons associée au concept jungien d’énergie psychique. Pour le dire en d’autres mots, l’intégration de l’anima pour un sujet peut contribuer à l’épanouissement en lui de la puissance d’être[82]. Une prise de conscience[83] est nécessaire pour dépasser l’image de l’anima, la « traverser » et acquérir la libido qu’elle porte en elle, au service de la sanctification du sujet. L’image en tant que telle, le symbolisé, prend toujours le risque d’être idolâtrée, notamment quand elle se projette sur une figure de « femme fatale », ou de façon plus générale sur une figure divine, ainsi qu’il en est dans la mythologie avec les déesses, notamment de l’amour. Le culte d’une idole mythologique ou l’amour pour une femme fatale conduit à une perte indéniable de puissance d’être. Ainsi, à notre sens, le symbole de l’anima correspond à l’un des critères importants du symbole pour Tillich, le « renvoi » vers la puissance d’être, mais d’autres critères doivent être étudiés. Poursuivons donc en montrant que l’anima présente un autre aspect essentiel du symbole pour Tillich et élément déterminant de la tautégorie, la participation, comme vu plus haut.

2. Le symbolisant participe au symbolisé

L’image de l’anima porte en elle ce qui la dépasse, la puissance d’être. En effet, l’amour pour une femme réelle, ou pour une image de l’anima d’un sujet dans un rêve, peut libérer une puissance extraordinaire qui peut réorienter, « convertir », de façon constructive une vie entière ou conduire à une forme de folie. Or cette énergie est indissociable de la femme aimée elle-même. Cette femme-là seulement et nulle autre — à un moment donné du moins — peut libérer cet élan, cette énergie extraordinaire qui rend infiniment vivant : il ne s’agit pas d’un « signe » extérieur interchangeable, hétéronome (au sens de Tillich) mais bien d’une « expression », « théonome » ou « auto-transcendante » qui rend présente ce qu’elle vise, ce à quoi elle participe, la puissance d’être, sans pour autant se confondre avec elle, comme on vient de le voir à propos du « renvoi ».

IV. L’anima est-elle un symbole tillichien pertinent pour enrichir le processus de sanctification ?

Maintenant que nous avons proposé une démonstration que l’anima présente les caractéristiques principales d’un symbole tillichien, passons à l’évaluation de ce symbole. En effet, tous les symboles ne sont pas équivalents, pour Tillich certains sont meilleurs que d’autres[84]. Évaluons l’anima comme symbole tillichien en utilisant les critères, que nous trouvons très pertinents, retenus par Gounelle[85], en se plaçant dans la perspective du processus de sanctification.

1. Le renvoi

Tillich écrit :

Non seulement les symboles ouvrent des dimensions et des éléments de la réalité qu’eux seuls permettent d’approcher, mais […] ils nous font entrer dans les dimensions et les éléments de notre âme qui leur correspondent. Une pièce de théâtre importante […] dévoile les profondeurs cachées de notre être […]. Il y a en nous des dimensions dont nous ne prenons conscience qu’à travers des symboles[86].

Même si le terme « âme[87] » chez Tillich ne s’identifie pas à l’anima jungienne, dans ce texte, Tillich associe à l’« âme » un aspect que l’on retrouve pour l’anima. En effet, l’anima révèle l’« autre côté » du sujet. Il est aussi assez remarquable que, l’approche que Tillich a de la révélation étant fondamentalement extatique, la révélation sur son propre être en devenir comme rencontre amoureuse avec son anima (figurée dans un rêve ou en une femme réelle) est typiquement « extatique », à notre avis, au sens que donne Tillich à ce terme[88]. En particulier, dans l’extase tillichienne, la distinction entre le sujet et l’objet s’estompe. Or l’anima est à la fois une part de soi (comme personnalisant la part inconnue de son psychisme) et une personne qui nous est « autre », à qui l’on peut dire « tu[89] ».

2. L’autocontestation

Tillich écrit :

Les symboles religieux suggèrent ce qui les transcende tous. Mais parce qu’en tant que symboles ils participent à ce qu’ils suggèrent, la raison humaine les met à la place de ce qu’ils doivent suggérer et en fait des absolus. Au même instant, ils deviennent des idoles. Rendre un culte aux idoles n’est rien d’autre que faire un absolu des symboles du sacré et les identifier avec le sacré lui-même[90].

Les symbolisants, au lieu de renvoyer vers l’ultime, se substituent ainsi au symbolisé. Un bon symbole doit donc porter en lui sa propre contestation pour éviter ce danger. Pour Tillich, Jésus est le meilleur symbole dans la mesure où il meurt et qu’ainsi il ne peut pas devenir une idole, c’est « le critère de tout symbole[91] ».

Le symbole de l’anima remplit tout à fait ce critère d’autocontestation, car, comme le souligne fréquemment Jung, l’anima, en tant que complexe autonome et donc personnifié, s’efface quand, grâce au processus d’individuation, elle joue pleinement son rôle de « fonction de relation » permettant un accroissement de la puissance d’être du sujet[92]. On peut ainsi rapprocher le sens que prend le « démantèlement et l’effacement de l’anima[93] » dans une perspective jungienne et celui que prend, chez Tillich, la croix du Christ. En effet, cet effacement du messager correspond aussi à l’anima dans la mesure où sa « mort » provoque l’afflux de puissance d’être (le symbolisé) vers le sujet qui a opéré une prise de conscience suffisante de sa persona, et a pu donc « intégrer » l’énergie psychique médiatisée par son anima. Il s’agit en fait de la thèse centrale de l’un des principaux ouvrages de Jung, Dialectique du Moi et de l’inconscient, que nous avons déjà abondamment cité.

3. Authenticité existentielle

Pour Tillich, un bon symbole doit « faire naître chez les hommes une réponse, une action et une communication[94] ». Il doit pour cela « saisir » le sujet, le toucher[95]. Cette caractéristique correspond bien au sentiment amoureux, notamment lorsqu’il débouche vers un « plus être », et non vers une régression comme pour les femmes fatales. En effet, ce symbole est très « vivant » et concerne vraiment le sujet, de l’« intérieur ». On pourrait aussi exprimer cet aspect de l’anima en présentant la recherche de l’attraction érotique et des délices du partage amoureux comme une préoccupation ultime[96].

4. Objectivité de l’anima

4.1. Convenance objective

La convenance objective se rapporte non pas, comme au paragraphe précédent, au sujet que le symbole touche mais à l’« objet » qu’il vise. Un symbole doit ainsi exprimer de façon juste le sens dont il est porteur. Tillich donne l’exemple d’un mauvais symbole, celui de la naissance virginale qu’il classe parmi les symboles de la « résurrection du Christ ». Ce théologien met en cause sa valeur symbolique, car « en excluant la participation d’un père humain à la procréation du Messie, il le prive d’une participation complète à la condition humaine[97] ». Ce symbole, amorçant la tendance docète et monophysite, détourne le sens qu’il vise de sa véritable intention[98] et le dissimule[99].

Pour Tillich, une « personne humaine est un étant beaucoup plus riche et complexe qu’un rocher ou qu’un bout de bois, même sculpté, et symbolisera donc mieux l’être, ce qui explique et justifie en partie l’anthropomorphisme[100] ». L’anima s’exprimant sous forme humaine dans les rêves, elle pourrait être associée à ce qu’exprime Tillich sur la richesse d’un étant humain. De plus, l’anima est très fréquemment projetée sur une femme réelle. Cette dimension d’objectivité rejoint la discussion abordée plus haut : dans la perspective jungienne, l’anima renvoie à l’ultime, à l’autotranscendance du sujet, au fondement divin de l’être. Dans le sens du terme « objectif » présenté dans ce paragraphe, l’anima apparaît comme un bon symbole objectif dans la mesure où l’anima oriente sans égarer vers le fondement de l’être. Mais nous l’avons souligné tout au long de l’article, pour cela il faut que le sujet prenne conscience de la présence en lui de cette anima, sans quoi elle peut le conduire au pire. Approfondissons cette difficulté.

4.2. Universalité

Nous voudrions évoquer un autre aspect de l’« objectivité » de l’anima, au sens où « objectif » s’oppose à « subjectif » en tant que l’anima serait la même pour tous, indépendamment de la subjectivité du sujet. Le terme universalité pourrait peut-être convenir, mais non au sens du paragraphe précédent[101]. La question se pose, car les images de l’anima sont très personnelles : chacun rêve de femmes différentes et tous les hommes ne sont pas amoureux de la même femme.

En fait, l’universalité de l’archétype de l’anima ne provient que de sa structure, commune à tous les hommes, depuis la naissance de l’humanité[102]. Mais la forme que prend l’anima pour un sujet donné est très subjective : les images de l’anima qui s’inscrivent dans la structure de l’archétype sont personnelles[103]. De plus, il convient d’évoquer un aspect essentiel du symbole chez Jung, son ambivalence. L’anima, par exemple, dans la mesure où elle reste inconsciente, peut avoir des effets très négatifs sur l’humeur[104], comme elle peut être tout à fait positive comme guide, initiatrice et « muse ». Ainsi, le symbole de l’anima manque d’« objectivité », d’« universalité[105] ». L’anima peut ainsi apparaître comme un symbole tillichien discutable. Prenons un exemple de symbole typiquement tillichien, la résurrection. On peut le qualifier d’« objectif » au sens où il est biblique et porté par toute la tradition chrétienne. Alors que l’anima, avec sa part de subjectivité, n’a pas la même valeur « objective[106] ».

Conclusion

Nous avons proposé dans cet article que Jung a une approche tautégorique du symbole, un élément caractéristique du symbole tillichien. Pour cela, nous avons considéré trois dualités, même si elles se recoupent : extérieur/intérieur à la psyché du sujet, passé/futur du sujet, réflexion/intuition dans l’interprétation des rêves. Il apparaît que le symbole jungien renvoie « au même » et non pas à « un autre ». En examinant alors plus spécifiquement le symbole sexuel féminin, l’anima, nous avons montré que ce symbole est effectivement tautégorique. Il ressort de la suite de l’étude que l’anima remplit les critères que Tillich donne pour évaluer un symbole religieux. L’anima peut ainsi être considérée comme un symbole compatible avec la théologie de la réalisation de soi comme processus de sanctification et pertinent pour l’enrichir. D’un point de vue psychologique, pour que l’anima puisse se dévoiler et, en quelque sorte, s’« incarner » en enrichissant la personnalité du sujet, il doit engager un important travail de prise de conscience de sa persona, son masque social. Nous avons tout particulièrement mis l’accent sur le fait que l’« intégration » de l’anima peut alors contribuer à accroître la « puissance d’être ».

Nous avons cependant relevé une difficulté concernant le caractère d’« universalité » de l’anima. Mais cette difficulté peut être discutée. En effet toutes les formes d’anima n’ont pas la même valeur comme symbole tillichien, c’est le quatrième degré qui correspond à une spiritualisation de l’éros qui conviendrait le mieux. Or la Sagesse biblique apparaît explicitement comme une figure féminine suscitant un désir érotique dans de nombreux textes, et parfois plus implicitement, tout particulièrement dans l’hymne à la Sagesse (Pr 8,22-31), un texte important pour la christologie[107]. Une piste possible pour prolonger l’étude présentée dans cet article est de s’intéresser à cette figure biblique à la lumière de notre analyse de l’anima comme symbole tillichien.