Introduction

De nombreux Inuit ne comprennent pas l’utilité de l’archéologie, car personne ne s’est jamais soucié de leur expliquer son importance. Tout ce qu’ils voient de l’archéologie, ce sont des chercheurs qui viennent en été puis qui repartent avant que la neige ne tombe, ce qui explique pourquoi les Inuits ne s’y sont jamais vraiment intéressés. Depuis les 50 dernières années, l’archéologie de Arctique a été, et est encore, l’affaire des archéologues du Sud. Ils gardent les choses ainsi pour que les Inuits de l’Arctique de l’Est restent dans l’ignorance. Ainsi, les Inuits ont dû se contenter de devenir guides ; ils pouvaient difficilement faire autrement à cause des circonstances, de leur manque de connaissances de l’archéologie et de formation adéquate

Weetaluktuk, dans Kemp 1982, cité dans Martijn 2002 : 209

Si la recherche régulière ne peut accommoder les besoins des Inuit, alors il devrait y avoir une recherche parallèle conçue à cette fin. Une telle conception permettrait aux participants inuit d’accéder aux concepts et aux objectifs de la recherche. Parallèle ne veut pas dire refaire la recherche, mais même si c’était le cas, cela en vaudrait la peine puisque les Inuit apprendraient quelque chose qu’ils peuvent appliquer pour eux-mêmes.

Weetaluktuk, cité dans Desrosiers et Rahm 2015 : 274

Le regretté Daniel Weetaluktuk est souvent reconnu comme le premier archéologue autochtone au Canada. Dans les remarques ci-dessus, il critique l’archéologie telle qu’elle est couramment pratiquée dans le Nord et anticipe le développement d’une archéologie autochtone qui répondra adéquatement aux préoccupations des Inuits. Au cours des dernières décennies, les changements dans les relations de pouvoir et les revendications similaires des peuples autochtones dans de nombreuses régions du monde ont largement transformé l’archéologie, la décolonisant de nombreuses façons. Parallèlement, l’ouverture croissante des archéologues aux perspectives autochtones et à un engagement accru envers les descendants a favorisé ces développements. Nos méthodologies, notre compréhension du passé et notre manière d’en parler, ainsi que plusieurs aspects des relations entre les archéologues et les communautés, ont changé. Des termes tels que « archéologie communautaire » (Griebel 2013 ; Marshall 2002 ; Moshenska et Dhanjal, dir., 2011), « community-based archaeology » (p. ex. Atalay 2012 ; Carr-Locke 2005 ; Greer et al. 2002 ; Lyon 2016), « community-oriented archaeology » (Lyons et Blair 2018 ; Martindale et Lyon 2014), « archéologie collaborative » (Colwell 2016 ; Colwell-Chanthaphonh et Ferguson 2007 ; Colwell-Chanthaphonh et Ferguson, dir., 2008) et « archéologie autochtone » (Colwell-Chanthaphonh et al. 2010 ; Nicholas et Andrews 1997 ; Nicholas et al. s.d. ; Watkins 2000 ; Watkins et Nicholas 2014) ont été inventés pour refléter ces nouvelles priorités et approches archéologiques. Un grand nombre d’ouvrages collectifs ont été publiés sur ce sujet (pour n’en citer que quelques-uns, Atalay et al., dir., 2014 ; Colwell-Chanthaphonh et Ferguson, dir., 2008 ; Lydon et Rizvi, dir., 2016 ; Phillips et Allen, dir., 2010).

Des distinctions claires entre les approches sont impossibles et les termes sont souvent librement mélangés. Sonia Atalay, par exemple, décrit l’archéologie communautaire comme « avec, par et pour les communautés autochtones » (2012), tandis que Nicholas et Andrews (1997 : 3) utilisent des termes identiques, dans un ordre différent, pour définir l’archéologie autochtone, et les termes « collaboratif » et « autochtone » sont souvent associés (Cipolla et al. 2019 ; Piskor 2015 ; Silliman 2008). L’archéologie autochtone est actuellement définie comme « une expression de la théorie et de la pratique archéologiques dans laquelle la discipline rencontre les valeurs, les connaissances, les pratiques, l’éthique et les sensibilités autochtones, ainsi que par le biais de projets collaboratifs et créés ou dirigés par les communautés, et d’autres perspectives critiques associées » (Nicolas 2008 : 1660 ; cf. Nicholas et al., sous presse).

Colwell-Chanthaphonh décrit la collaboration comme un continuum où le « pouvoir et le contrôle » de la recherche archéologique sont détenus, d’un côté du continuum, exclusivement par les archéologues non autochtones, et de l’autre, par les groupes autochtones (Colwell 2016 : 117 ; cf. 2007). Jusqu’à récemment, le rapport de force entre les archéologues et les peuples autochtones était complètement déséquilibré: les archéologues non autochtones (pour la plupart) détenaient le pouvoir exclusif de contrôler et de faire de la recherche sur le patrimoine culturel archéologique autochtone, ainsi que le pouvoir exclusif d’évaluer et d’interpréter l’histoire des peuples autochtones. Heureusement, la situation est en train de changer : la place qu’occupe la recherche archéologique sur ce continuum évolue en faveur des peuples autochtones.

Ces changements ne se sont pas faits sans une lutte majeure de la part des peuples autochtones, y compris une critique sévère de l’archéologie et de l’anthropologie par des intellectuels autochtones (Deloria 1969, 1997). L’activisme amérindien entre la fin des années 1960 et les années 1980 s’est concentré sur la protection des cimetières autochtones, ce qui a conduit à l’adoption en 1990 de la loi NAGPRA (Native American Graves Protection and Repatriation Act) aux États-Unis. Ces revendications ont également suscité de profondes réflexions sur l’éthique professionnelle (Watkins 2000). De nombreux archéologues se sont rendu compte de la logique colonialiste sous-jacente de leur discipline, telle que pratiquée dans les pays de migration permanente (settler-colonial countries) [voir, p. ex., Trigger 1984, 1980 ; McGuire 1992 ; McNiven et Russell 2005], ce qui a stimulé les efforts de décolonisation (Nicholas 2006 ; Haber 2016 ; Hamilakis 2018 ; Hutchings et La Salle 2014 ; McNiven et Russell 2008 ; Preucel et Cipolla 2008 ; Smith et Wobst, dir., 2005).

Les archéologues de certaines régions du Québec travaillent depuis longtemps avec les Premières Nations et les Inuits et, comme le montrent les articles de ce numéro, de nouveaux projets sont en cours. Cependant, à la différence de certaines régions du Canada et du monde, rien n’avait encore été publié sur ces relations en évolution jusqu’à tout récemment (Chalifoux et Gates St-Pierre 2017). En général, très peu de littérature francophone aborde ces questions. Notre objectif derrière ce numéro est de réunir des articles présentant un éventail de projets et de programmes axés sur les communautés autochtones et explorant les avantages et les défis rattachés au travail dans ce contexte. Les articles présentés ici suggèrent fortement que l’avenir de l’archéologie implique nécessairement des liens plus étroits entre les archéologues et les descendants et qu’il est nécessaire d’examiner cette relation de plus près.

Un peu d’histoire

Alors que, tel que mentionné, l’activisme autochtone au sud de la frontière a mené à l’adoption de NAGPRA en 1990, au Canada les protestations autour de l’exposition The Spirit Sings en 1988 ont eu de profondes conséquences pour les musées et, indirectement, l’archéologie. Le Groupe de travail sur les musées et les Autochtones s’est penché sur un large éventail de questions, notamment la participation des Autochtones à l’interprétation de leur culture et de leur histoire, l’accès aux collections de musées et le rapatriement d’artéfacts et de restes humains (Hill et Nicks, dir., 1992). En 1990, la résistance des Mohawks face au développement du territoire « des Pins » (« Crise d’Oka ») a été un facteur important menant à la création de la Commission royale sur les peuples autochtones en 1991.

C’est dans ce contexte qu’a été mis sur pied, en 1992, le Comité du patrimoine autochtone de l’Association canadienne d’archéologie (ACA), chargé de mener de vastes consultations en vue de rédiger une Déclaration de principes pour une conduite éthique de ses membres vis-à-vis des peuples autochtones (Nicholson et al. 1996 ; Rosenswig 1997). Au Québec, les consultations ont eu lieu entre 1992 et 1995, en collaboration avec l’Association des archéologues du Québec (AAQ). Bien que des exemples de conflits directs mineurs puissent être cités, les relations entre les archéologues et les peuples autochtones au Québec ont généralement été moins conflictuelles que dans de nombreuses autres juridictions. Les préoccupations des peuples autochtones concernant l’archéologie, exprimées lors des réunions de consultation, étaient essentiellement les mêmes que celles qui sont toujours exprimées aujourd’hui par plusieurs : la crainte que des sites d’inhumation, ou autres zones sacrées, puissent être perturbés (peut-être involontairement), et la peur que des chercheurs arrivent sur leurs terres, s’accaparent leur patrimoine culturel sans consultation et ne redonnent rien à la communauté. Comme aujourd’hui, ces questions étaient étroitement liées à des luttes plus larges pour les terres et les titres autochtones et pour l’autonomie gouvernementale, ainsi qu’à la lutte pour le maintien de leur autorité dans la présentation de leur culture et de leur histoire. Les archéologues ont voulu se défaire du stéréotype de « pilleurs d’ossements » ou de « pilleurs de tombes » qui leur était rattaché et présenter les véritables activités de leur discipline. Les archéologues consultants ont exprimé leur frustration d’être tenus éthiquement responsables, alors que ce sont leurs clients et le gouvernement qui fixent les règles de base de leur travail. Si la participation des archéologues consultants et gouvernementaux a été excellente, les archéologues universitaires ont été, à une ou deux exceptions près, absents du processus (Denton 1996 ; Denton et Duguay, dir., 1993). L’ACA a officiellement adopté en 1996 son « Énoncé de principes d’éthique touchant les Autochtones » (ACA, s.d.). L’AAQ possède son propre code d’éthique et de normes professionnelles qui ne mentionne pas spécifiquement les peuples autochtones (AAQ, s.d. ; cf. Chalifoux et Gates St-Pierre 2017).

Depuis cette période intensive de discussions au début et au milieu des années 1990, on compte peu de développements importants concernant les relations entre les peuples autochtones et les archéologues au Québec. Cependant, certains groupes autochtones ont continué à employer des archéologues non autochtones, une tendance qui a débuté dans les années 1980 et qui se poursuit encore de nos jours, comme en témoignent plusieurs des contributions présentées dans ce numéro. En 1985, l’Institut culturel Avataq a créé son département d’archéologie, entreprenant trente-cinq années de recherche au Nunavik (Martijn 2002). Au cours des décennies, Avataq a employé des archéologues professionnels (non inuits pour la plupart) pour mener des recherches visant à répondre à des objectifs déterminés par la communauté. Depuis 1983, l’Administration régionale crie gère son propre programme archéologique pour mener à bien des projets community-based dans l’actuelle Eeyou Istchee Baie-James et embauche, en 1987, son propre archéologue à plein temps (Martijn 1998 : 177). Enfin, au début des années 1980, le Conseil attikamek-montagnais (CAM) a engagé un archéologue pour s’occuper des revendications territoriales, de la gestion du patrimoine archéologique et des fouilles archéologiques contractuelles dans le cadre de projets de développement (voir l’article de Ouellet). Il est clair que l’archéologie réalisée sous les auspices des organisations cries et inuites depuis les années 1980 n’était pas reliée à de quelconques revendications territoriales, ces dernières ayant été réglées pour ces groupes depuis 1975. Ces groupes s’intéressaient plutôt à soutenir la gérance autochtone du patrimoine archéologique et à explorer l’histoire locale et régionale à travers l’archéologie (Denton 2002 ; Desrosiers et Rahm 2015 ; Gendron 2015). Il est important de reconnaître le rôle que le gouvernement du Québec a joué et continue de jouer dans le soutien des programmes d’archéologie cris et inuits.

Sur le plan intellectuel, l’influence de l’archéologue québécois Bruce Trigger ne saurait être surestimée. Son travail a permis de démontrer à quel point la théorie et la pratique archéologiques étaient le reflet d’un contexte social, politique et idéologique particulier (Trigger 1984) et a montré que la discipline perpétuait des images négatives des peuples autochtones d’Amérique du Nord, servant ainsi des politiques coloniales et racistes (Trigger 1980). Son intérêt constant pour les questions relatives aux peuples autochtones et à l’archéologie (Trigger 1990, 1997) impacte encore la recherche aujourd’hui (Lyons et Blair 2018). Cela se reflète dans les travaux de certains de ses étudiants, notamment Eldon Yellowhorn, le premier autochtone à obtenir un doctorat en archéologie au Canada (Yellowhorn 2002, 2015). Son influence se fait également sentir dans les travaux de deux autres de ses étudiants qui ont contribué à ce numéro (Warrick et Denton) et de celui d’Yvonne Ly sur les relations entre les Atikamekw et les archéologues (Ly 2010).

De retour en 2019. Le contexte global dans lequel s’inscrit le présent ouvrage comprend également les appels à l’action de la Commission de vérité et réconciliation de 2015, les travaux de la Commission d’enquête sur les relations entre les Autochtones et certains services publics au Québec (Commission Viens), et l’Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées, entreprise en 2016. Elle comprend également la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones, adoptée en 2007, et qui contient, à l’article 11, une importante déclaration des droits des autochtones en matière de culture, y compris les sites archéologiques et historiques. L’opposition du Canada à cette déclaration a été levée en 2016 et, en 2018, une loi fédérale (projet de loi C-262) visant à mettre en oeuvre la déclaration a été adoptée à la Chambre des communes. À l’heure actuelle, ce projet de loi est en attente d’approbation par le Sénat.

Pendant la période (indûment longue) de la préparation de ce numéro, d’importants développements ont été enregistrés concernant l’affirmation des Mohawks de Kahnawake selon laquelle la vallée du fleuve Saint-Laurent, y compris l’île de Montréal, ferait partie de leur territoire ancestral. Comme les Hurons-Wendat (article de Richard, Lesage et Plourde), les Mohawks de Kahnawake se considèrent comme des descendants des Iroquoiens du Saint-Laurent. Bien que ces affirmations suscitent la controverse chez certains historiens et archéologues, elles débouchent sur une nouvelle période de recherche collaborative passionnante dans la région de Montréal (ex. Zachary-Deom 2019). Entre autres développements, des restes humains appartenant actuellement à la Ville seront rendus aux Mohawks pour être inhumés (Niosi 2018).

Les articles

Bien que la plupart des articles de ce numéro traitent des peuples autochtones et de l’archéologie du Québec, l’un des textes traite de l’archéologie huronne-wendat en Ontario (Warrick) et un autre de l’archéologie innue au Labrador (Arbour, Ashini, Jenkinson et Loring). Les contributions du Québec portent sur les Innus (Ouellet), les Cris (Denton et Izaguirre), les W8banakis (Treyvaud, O’Bomsawin et Bernard) et les Hurons-Wendat (Richard, Lesage et Plourde). Mais il reste une lacune regrettable dans les sujets couverts ici, c’est l’absence des Inuits, qui mènent des recherches archéologiques au Nunavik depuis le milieu des années 1980 par le biais du département d’archéologie de l’Institut culturel Avatataq (Desrosiers et Rahm 2015).

Les deux premiers articles – Ouellet ; Arbour, Ashini, Jenkinson et Loring – sont des exemples d’approche collaborative (community-based) dans laquelle des chercheurs et des communautés autochtones négocient un programme de recherche qui bénéficie aux deux parties. Une condition préalable essentielle est que les archéologues doivent abandonner au moins une partie de leur autorité en matière de patrimoine archéologique. Il faut bien reconnaître que les archéologues ne sont pas les seuls experts ayant pour mandat exclusif d’interpréter le passé lointain et de gérer les sites archéologiques. Ces deux articles montrent l’importance d’un engagement à long terme envers une communauté ou un groupe autochtone particulier – dans le cas de Ouellet, chercheur indépendant, et dans celui d’Arbour, Ashini, Jenkinson et Loring, chercheurs universitaires. Comme le remarque Ouellet, une première étape nécessaire consiste à écouter les besoins et les aspirations de la communauté.

Une question cruciale concerne le savoir autochtone et la réappropriation par les peuples autochtones de leur propre histoire. Ouellet souligne « la nécessité de s’approprier le processus de diffusion et de mise en valeur » par la communauté innue. Cette question est au coeur de l’article d’Arbour, Ashini, Jenkinson et Loring. Les experts en archéologie, d’origine non innue, ont longtemps détenu le monopole de la production de connaissances sur le passé lointain des Innus. En conséquence, l’histoire ancienne des Innus a été écrite uniquement d’un point de vue archéologique, créant une dissonance avec l’histoire collective des Innus, telle que racontée dans les histoires des aînés. Renforcée par plusieurs autres éléments inhérents à la colonisation, cette scission a affecté l’identité innue et a contribué à dissocier la jeunesse innue de son passé et des lieux innus importants sur le territoire. Le projet Maison Caribou mené par la Fondation Tshikapisk vise à inverser cette tendance, grâce à un programme éducatif unique, sur le terrain, réunissant des jeunes et des aînés innus. La question de l’autorité et du savoir autochtones est également une partie essentielle de la contribution de Denton et Izaguirre. Même dans le contexte d’atténuation des impacts archéologiques liés à un grand projet hydroélectrique, les Aînés peuvent jouer un rôle important en orientant la recherche et en aidant les jeunes à se reconnecter au territoire, ainsi qu’aux traditions et au patrimoine eeyous.

La contribution de Warrick se concentre sur les efforts des Hurons-Wendat dans la protection de leur patrimoine, y compris les lieux de sépulture ancestraux, face au développement urbain massif du sud de l’Ontario. Les fouilles archéologiques à grande échelle qui pourraient être requises sont perçues par les Hurons-Wendat comme faisant partie du problème – à éviter si possible grâce à des techniques archéologiques non destructives. Bien que leur pouvoir soit limité par la législation et la réglementation en vigueur, ils ont réussi à mettre fin à certaines fouilles et à réinhumer nombre de leurs ancêtres. En Ontario, comme dans plusieurs autres régions, la réglementation gouvernementale ainsi que l’industrie de la « gestion des ressources culturelles » qui s’est développée afin d’assurer le respect de cette réglementation, ont renforcé le statut des archéologues en tant qu’experts du patrimoine et ont exacerbé l’exclusion des peuples autochtones de leur propre héritage culturel (Smith 2004). Warrick propose de renforcer les alliances entre archéologues et peuples autochtones en matière d’archéologie et de développement. Sa contribution, ainsi que celle de Denton et Izaguirre, suggère qu’il existe différentes manières de pratiquer l’archéologie dans un contexte de développement qui répondent aux préoccupations exprimées par les peuples autochtones (cf. Angelbeck et Grier 2014). Ce numéro fait partie d’une importante discussion plus large sur le patrimoine autochtone et l’archéologie commerciale (Connaughton et Herbert 2017 ; Connaughton et al. 2014 ; Gnecco et Dias 2015a ; Gnecco et Dias 2015b ; Hutchings 2014).

Les trois derniers articles de ce numéro thématique représentent l’extrémité du continuum collaboratif de Colwell-Chanthaphonh, où les groupes autochtones détiennent, en théorie, beaucoup d’autorité et de contrôle. Même si l’embauche d’archéologues non autochtones par des groupes autochtones, pour mettre en place une archéologie au service des communautés, peut être qualifiée d’« archéologie communautaire » (p. ex. Gendron 2015), celle-ci est également considérée comme une forme d’« archéologie autochtone ». Bien que Treyvaud, O’Bomsawin et Bernard utilisent le terme « archéologie des premières nations », le programme d’archéologie de W8banaki semble être un excellent exemple d’archéologie autochtone. Le Programme d’archéologie et d’héritage culturel décrit par Denton et Izaguirre pourrait également être considéré comme une réponse à la critique crie de l’archéologie menée dans le contexte du développement hydroélectrique. Richard, Lesage et Plourde présentent leur travail comme « collaboratif », tout en exprimant clairement le désir de se diriger davantage vers l’archéologie autochtone, impliquant un contrôle complet sur le programme de recherche et, éventuellement, des recherches menées par un archéologue huron-wendat. Il est important de noter que, pour les Hurons-Wendat et les W8banakis (mais pas les Cris), la recherche archéologique consiste essentiellement en une « affirmation territoriale », pour reprendre le terme employé par Treyvaud, O’Bomsawin et Bernard. Enfin, pour les Hurons-Wendat et les W8banakis, les alliances de collaboration entre les groupes autochtones et les universités ou les instituts de recherche jouent un rôle important dans la poursuite des objectifs de ces groupes autochtones.

Tous les articles du numéro traitent de la formation des membres de la communauté aux techniques archéologiques, dans certains cas par le biais d’écoles de terrain formelles. Notre numéro thématique se termine par une note de recherche d’Adrian Burke qui suggère l’élaboration d’un programme flexible pour former des techniciens en archéologie d’origine autochtones et, éventuellement, des archéologues de terrain. On espère qu’un tel programme encouragerait le développement éventuel d’un ou de plusieurs archéologues autochtones au Québec, comme il en existe ailleurs au Canada et dans le monde (Nicholas, dir., 2010).

Enjeux et défis

Les articles de ce numéro soulèvent de nombreuses questions et il n’est pas possible d’en discuter de manière approfondie dans cette introduction. Néanmoins, il est important d’en noter sommairement quelques-unes et de mettre en lumière certains des défis majeurs auxquels fait encore face l’archéologie.

• Une question fondamentale entourant l’archéologie communautaire est de définir ce qu’on entend exactement par « communauté ». Comme mentionné dans l’article de Ouellet, le concept est fluide. Il s’agit d’une question qui n’a pas reçu beaucoup d’attention dans la littérature et qui mérite manifestement plus de considération (voir par exemple : Walsh et High 1999 ; Agbe-Davies 2010 ; Pyburn 2011).

• Richard, Lesage et Plourde soulèvent dans leur article plusieurs enjeux liées à « l’éthique », d’un point de vue huron-wendat. Les auteurs mettent en question plusieurs aspects du pouvoir du Québec de posséder, de gérer et de contrôler des sites et des artéfacts ancestraux hurons-wendat. Alors que les groupes autochtones participent de plus en plus aux décisions entourant leur patrimoine, ces questions méritent des réponses. Cependant, d’autres systèmes d’éthique sont en jeu, notamment l’éthique professionnelle (et les obligations légales) des archéologues (autochtones ou non), qu’ils se trouvent dans un contexte de collaboration ou qu’ils soient carrément à l’emploi des groupes autochtones. Le défi pour les archéologues est de concilier différentes contraintes éthiques. Plus largement, les peuples autochtones du Québec ont beaucoup travaillé sur l’éthique et les protocoles de recherche (CSSSPNQL, dir., 2018 ; UQAT 2018), ce qui pourrait fournir un cadre de réflexion sur l’éthique archéologique.

• Plusieurs articles soulèvent implicitement la question des revendications territoriales concurrentes. L’article de Richard, Lesage et Plourde affirme que les Hurons-Wendat sont les descendants directs de ce que les archéologues appellent depuis longtemps les Iroquoiens du Saint-Laurent. Comme ils le mentionnent, les Mohawks avancent une affirmation similaire. Et dans leur article, Treyvaud, O’Bomsawin et Bernard expriment leur mécontentement face à l’idée que la vallée du Saint-Laurent, dans les siècles précédant l’intrusion européenne, ait été le domaine exclusif d’un groupe iroquoien et plaident plutôt en faveur du concept de réseau d’échange entre plusieurs nations autochtones. Il est également clair que les cartes des Ndakinnas (W8banakis) et des Nionwentsïos (Hurons-Wendat) présentées dans les articles respectifs se chevauchent dans une large mesure. Dans son article, Warrick soulève explicitement la question des revendications concurrentes et demande instamment aux archéologues de ne pas intervenir sur ces questions, mais plutôt de laisser aux groupes autochtones le soin de les résoudre. Les archéologues qui défendent les droits et les revendications d’un groupe peuvent se trouver dans une situation délicate face à d’autres groupes en raison de conflits d’intérêts (Supernant et Warrick 2014). Cela risque de devenir un problème épineux à mesure que les archéologues travaillent pour des groupes autochtones dont les recherches sont axées sur « l ’affirmation territoriale ».

• Une archéologie autochtone peut utiliser des méthodologies autochtones (Kovach 2009 ; Smith 1999) et accueillir les traditions orales de manière très différente de celle des archéologues non autochtones (Bruchac 2005 ; Yellowhorn 2002), ce qui conduit parfois à des conclusions très différentes (ex. : Steeves 2015). Par exemple, l’article d’Arbour, Ashini, Jenkinson et Loring suggère que les aînés innus ont une perspective très différente des sites anciens par rapport à la façon de voir des jeunes Innus et des archéologues non autochtones. Nous commençons tout juste à voir les riches possibilités d’interprétation résultant de l’intégration de l’histoire orale et de l’archéologie.

• L’intégration de perspectives autochtones peut entraîner la reconception et le changement d’appellation de traditions culturelles telles que la refonte de l’Archaïque maritime en Tshiashinnu (ancien innu d’il y a très longtemps) par Arbour, Ashini, Jenkinson et Loring. Il est clair que la terminologie peut servir soit à déconnecter un peuple de son passé ancien, soit à l’en rapprocher. La terminologie fait partie intégrante d’une archéologie coloniale (McNiven et Russell 2008). Au Québec, nous avons retenu certains termes tels que « préhistorique » ou l’utilisation imprécise du terme « historique » pour faire référence à l’archéologie et aux artéfacts européens, ou eurocanadiens, dans le contexte canadien (Lightfoot 1995 ; Pardoe 1990). De nombreux archéologues ont abandonné l’usage de ces termes dans d’autres pays coloniaux. Est-il temps de repenser une partie de notre terminologie de base au Québec ?

• Les lois et procédures provinciales relatives au patrimoine dans le contexte de l’aménagement du territoire et de son développement ont un impact majeur sur la relation entre les groupes autochtones et leur patrimoine (Hutchings et Dent 2017 ; Hutchings et La Salle 2017). Deux des articles de ce numéro (Warrick et Richard, Lesage et Plourde) font référence aux lois ainsi qu’aux normes et directives du gouvernement provincial, qui exigent la consultation des groupes autochtones dans le cadre de la planification de l’aménagement et du développement du territoire. L’obligation de consulter découle des décisions de la Cour suprême, notamment Nation haida c. Colombie-Britannique 2004 et Nation tsilhqot’in c. Colombie-Britannique 2014. Telles que décrites par Dent (2016), les procédures provinciales et territoriales varient considérablement à travers le Canada, différences qui sont soulignées par Richard, Lesage et Plourde pour le Québec et l’Ontario. Au Québec, le ministère de la Culture et des Communications procède à des consultations, à sa discrétion, dans le cadre des procédures d’autorisation de permis archéologique. Par exemple, en 2016, quarante lettres de consultation ont été envoyées aux communautés autochtones sur un total de cent quatre-vingt-quatre permis délivrés (Desrosiers 2017). Nous suggérons qu’un examen des procédures gouvernementales en matière de consultation soit entrepris dans le cadre des efforts plus larges de réconciliation. Une consultation réelle et significative est une première étape importante pour inclure les communautés autochtones dans les questions relatives à leur patrimoine. Un examen de la protection juridique des sépultures et des cimetières autochtones – qui semble faire complètement défaut au Québec (Dent 2016 : 66) – devrait également être effectué. D’autres normes gouvernementales doivent être réévaluées, telles que les qualifications prérequises pour les techniciens en archéologie embauchés par des entreprises sous contrat gouvernemental (p. ex. pour Transport Québec) – qui ont tendance à être si restrictives qu’elles empêchent les Autochtones d’obtenir un emploi dans des projets liés à leur propre patrimoine.

Conclusions

Mis ensemble, les articles de ce numéro constituent un important pas en avant dans l’examen de la relation entre les peuples autochtones et l’archéologie dans ce qui semble être le tout premier recueil d’articles en français traitant de cette question importante. Le manque relatif de littérature sur cette question de la part des archéologues québécois ne signifie pas que l’archéologie communautaire ou collaborative fait défaut. Au contraire, il existe une longue histoire de collaboration, notamment avec des archéologues travaillant pour des groupes autochtones. Ces archéologues étaient trop occupés à servir les communautés pour consacrer beaucoup d’efforts à l’intellectualisation de la nature de la collaboration dans des publications académiques (Desrosiers et Rahm 2015 : 274). Ce que suggère le peu d’articles au Québec et en français, c’est un manque apparent d’intérêt pour ces questions de la part des archéologues universitaires, du moins jusqu’à tout récemment (Chalifoux et Gates St-Pierre 2017 ; voir aussi Ly 2010). Cette situation semble évoluer rapidement, du moins en partie, en réponse à la critique sévère de l’archéologie par les Mohawks de Kahnawake et au débat sur la « disparition » des Iroquoiens du Saint-Laurent, mentionné ci-dessus.

Depuis les discussions sur le sujet dans les années 1990, les relations entre les archéologues et les Autochtones au Québec ont été très peu examinées. Compte tenu des pratiques archéologiques standards, cette discipline a pu simplement sembler non pertinente pour les peuples autochtones, ce qui explique leur sérieux manque de participation. Cependant, pire que cette aliénation, il demeure encore un profond malaise qui reflète à la fois une grave incompréhension des objectifs et des méthodes de l’archéologie et une évaluation réaliste de ce que la discipline signifie pour les communautés autochtones. Ce malaise a été fortement ressenti dans les commentaires négatifs sur l’archéologie exprimés par au moins un participant autochtone lors d’un récent symposium sur l’éthique de la recherche (UQAT 2018). Il existe toujours une crainte réelle que des archéologues viennent sur les territoires autochtones, retirent des artéfacts puis disparaissent, ne rendant rien à la communauté. La crainte que les archéologues, sans l’approbation de la communauté, exhume les sépultures autochtones, est toujours palpable, même si elle est injustifiée compte tenu de la pratique actuelle (écoutez les commentaires à Radio-Canada [voir Niosi 2018]). Dans ce contexte, le manque relatif de consultation et de protection juridique des lieux d’inhumation n’est pas rassurant. L’archéologie a changé mais les archéologues doivent encore travailler très fort pour améliorer à la fois la perception de la discipline et la pratique actuelle.

Nous espérons que les articles de ce numéro montreront aux autres nations autochtones qu’il existe des moyens de faire de l’archéologie avec la pleine participation des communautés en tant que décideurs et participants actifs à la production de connaissances sur leur passé lointain. De nombreuses communautés sont engagées dans des projets collaboratifs pour lesquels elles fixent les règles de base, définissent l’approche et jouent un rôle important dans la réalisation de la recherche. Comme suggéré dans l’article de Ouellet, elles participent parce qu’elles peuvent soutirer quelque chose d’utile de cette collaboration. D’autres nations emploient des archéologues pour mener à bien des projets ou des programmes à long terme qui sont importants pour elles. Bien qu’à l’heure actuelle l’engagement des peuples autochtones dans l’archéologie représentée dans ces articles soit l’exception à la règle au Québec, les choses sont en train de changer.

Nous aimerions que ce numéro serve également de message aux archéologues. Comme de nombreux chercheurs l’ont démontré, la participation des descendants à la recherche sur leur passé lointain peut améliorer considérablement la qualité des « résultats scientifiques » en soulevant de nouvelles questions et en recherchant de nouveaux types d’informations, en examinant des données anciennes sous de nouvelles perspectives, en recherchant l’appui financier des communautés afin élargir la portée de la recherche. L’exploration d’espaces d’intersection entre les connaissances et les valeurs autochtones et l’archéologie offre une myriade de possibilités qui améliorent à la fois les résultats de la recherche et les rendent plus pertinents pour les générations futures.

[Juin 2019]